哲學治療的可能性

原發：《江蘇行政學院學報》，2017年2期，第15-21頁。

轉自：麗澤哲學苑

哲學園鳴謝

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哲學治療針對人的靈魂。所謂靈魂，漢語表達中通常也說心靈、性靈，它區別于思維或思想。在學理上，心靈的基本特徵，是無法交流的孤獨性，並以此與「可理解性」為特點的思想區分開來。就歐洲哲學而言，關於心靈的哲學，與奧古斯丁、盧梭、叔本華、尼采、克爾凱郭爾、德里達等人有密切關係。我這裡有意不提弗洛伊德，是因為我要把哲學治療與心理醫生的治療區別開來。弗洛伊德的唯一目的，是讓病人解除精神壓力乃至治癒精神抑鬱，而尼采則說，這大可不必，抑鬱和孤獨一樣根本是無葯可醫的。尼採的思考所給出的方案是：不必治，讓壞事壞到底，等待事情最糟糕的結果出現，看它到底能糟糕到什麼程度！

然而，不能從「什麼都不在乎」推導出「什麼都可以做」，就像不能從「如果上帝不存在」推導出「什麼都可以做」一樣。因為思考是人身上天然潛伏著的能力。所謂思考，最通俗的說法是：人在做某件事情的同時，有能力知道自己正在做這件事。普通人只是在做事情並從做事情本身的成敗中獲得快樂或苦惱，而哲人則能超越做事本身，返回在俗人看來是「沒用的」心靈或者靈魂。因此，思考又分兩種：在世俗的或表象的世界裡，思考大致等同於某種計算或者算計，它們可以從實際效果中度量成敗；活躍在心靈中的思考，才是哲學家的事情，屬於哲學治療的範圍，它們屬於神秘的本體世界。

哲學治療師與心理醫生的區別，恰恰在於對本體世界的態度。事實上，心理醫生只停留現象世界而沒有接觸到本體世界，因為即使在面對深層次的原樣心理事實（無意識，例如生理學意義上的做夢）、面對抑鬱強迫心理，心理醫生治療的前提是：只要找出原因，對症下藥，就可以緩解乃至治癒，而其常用的傳統方法即所謂談心裡話，認為只要把內心的秘密或者隱私吐露出來，就會逐漸地放鬆乃至在心理醫生的心理引導和藥物的配合下獲得痊癒。但哲學治療師說：這是不可能的，這裡所謂的治癒不過是一種自欺而已。終極問題是無法消解掉的。例如，只要是人就都怕死，對於這個怕或者恐懼，無法治也不必治，因為要是人世間消除了恐懼，人的幸福也就隨之不存在了。這裡不是說死是一種幸福（就像人們覺得晚期癌症患者離世是一種解脫），而是說恐懼本身就已經蘊含著痛快的因素（想想各種極限運動以及人們甚至喜歡觀看恐怖場面）。

「我在，死就不在；死在，我就不在了，何憂之有？」古希臘哲人伊壁鳩魯最早說出這句話，也許心理醫生會對自己的病人重複這句話，但此時他只是在引用這位哲學家。如果不藉助於哲學智慧，單純從作為一門專業的「精神分析」或者「心理醫生」之中，是無法產生這句話的。因此，這句話是靈魂在升華，屬於「形而上學」。與心理醫生比較，哲學治療師更超脫、更有勇氣、更孤獨或更耐得住寂寞、更有信念（自由意志）。

上述伊壁鳩魯的名言本身，可以說是哲學治療的經典示範，它不同於基督教牧師的臨終禱告，更不同於中國傳統文化中的算命先生或風水先生：哲學治療師不同於牧師之處在於，我們已經事先知道牧師禱告的內容，某句話說得再好，但是沒完沒了地重複，靈魂就失去了某種新鮮感，從而大大降低了禱告的安魂作用，而哲學治療總是對人的靈魂形成變化莫測的刺激，它從來沒有想解決什麼問題，只是想讓靈魂享受某個問題；似乎從來都沒有真正說出點什麼（因為在俗人眼裡那都是一些沒用的話語），卻說得滔滔不絕、有滋有味。哲學治療和你一起思考，而這些思考與上哲學課不同，是在我與你之間不知不覺發生的。不知不覺中發生的思考可能是思考的原樣、原樣的思考。換句話說，與牧師禱告相比，哲學治療不但更深刻，也更有趣。趣味或者心靈的消遣，可能是哲學研究中一個被嚴重忽略了的方向。哲學治療師不同於算命或風水先生，很簡單，哲學治療從來不預測命運，在它看來居住環境的優雅與高質量的精神生活之間，並不存在必然的因果關係。

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「哲學治療」的情形一向都存在著，例如奧古斯丁和盧梭的作品兩本來自不同時代的《懺悔錄》。「懺悔」本來是個宗教字眼，是針對靈魂的，但如果衝破了教會教條的束縛，去對活生生的靈魂進行極其殘酷的思考，就會出現類似宗教所謂的「轉宗」現象。兩本《懺悔錄》中的「懺悔」不同於上述的牧師禱告，而屬於具有哲學性質的思考，它起著自我哲學治療的作用。

盧梭終於暢快了，因為他真誠而詳細地坦白了自己在何時何處何情景下說了謊話，卸下了精神壓力。是的，放鬆了，但是如果有人認為盧梭的作品通俗易懂，那他肯定沒有讀懂盧梭。盧梭作品的難懂之處在於他是在用心靈講道理而不是用所謂的邏輯，而他的心是獨一無二的。雖然這種獨一無二性可以用在每個人身上，但每個人由於天賦不同，因而精神顯露的差異極大。心是獨特的，而只要使用語言，話語的特徵總是「一般」，因此言不由衷是無法避免的，這與故意說謊無關。盧梭憑著敏銳的直覺去洞察幾乎一切理性的道理。他的作品所吐露的是他的天性，並沒有刻意討好讀者的意思，但奇妙之處恰恰在於，他在吐露自己天性的過程中無意中揭示了人類普遍具有的某種天性。這不屬於發明而屬於發現，因為人原本就有卻不自知。

心是流暢的而語言是僵死的，怎麼辦呢？那就讓語言也流暢起來，詞語在快速地跳躍，與其說這裡涉及弗洛伊德所討論的問題，不如說涉及的是深刻的哲學問題，屬於哲學治療而不是心理醫生的治療。語言一旦真的順從心靈、語言一旦真的以快速跳躍的方式流暢，古老的邏各斯本身就有被顛覆的危險。蹊蹺的是，語言一旦順從盧梭那顆極其敏感獨特的心靈，就形成這樣一道風景：它的字面意思和盧梭真正想說的意思不一致。也就是說，表面上通俗易懂，實際上極其艱晦。

這種複雜來自於盧梭的心在暗處，而語言在明處，例如《愛彌兒》的首句「好的東西都出自造物主之手，然而一到了人的手裡，就全變壞了」，字面上說的是「一到了人的手裡」，實際上盧梭本意是想說「一到了社會手裡」，這在《愛彌兒》全書的意思中是很明顯的，人意味著社會人。這誠然不錯，但是人還意味著很多很多，因此用社會性代替人性（或人的本質）是危險的，這種危險就在於它用概念取代了心靈，而心靈和意志、自由、直覺、無意識等詞語一樣，其含義的無限豐富性使其不同於僵死的概念，因為這些詞語的疆界是開放的、歸屬關係遊離不定，具有不可定義性。也就是說，人性是一個永遠沒有標準答案的問題，它永遠處於遊離之中。

這種遊離性是哲學治療所涉及的重要內容，它在破壞以邏輯思維為中心的哲學傳統。這種傳統總是事先假定了某種東西的「存在」，然後就這種東西是什麼展開問答與爭論。也就是說，以往哲學家關注的焦點就是以這種方式去解釋世界。但是，哲學家們忘了真正重要和真實的「東西」，就是「存在」究竟是怎麼登場亮相的。在這個意義上說，哲學家們以為自己一直在關注現象背後的本質，卻不知他們所關注的所謂本質其實屬於現成的表象世界，而不是自在之物。

為什麼呢？當弗洛伊德將無意識上升到哲學高度時，他是哲學治療師而不僅是心理醫生：「弗洛伊德是對的：大腦里必然有一個錯綜複雜的思想儲藏室，待在意識之外，卻一直保持警覺，隨時準備接受徵召，開拔到清醒時的思考舞台上。」這個「錯綜複雜的思想儲藏室」含有無限的模糊而不確定的精神因素，其中哪種不確定的因素終於以判斷的形式登場，永遠是一個不解之謎，這與哲學家實際的思想過程、科學家實際的發明創造過程、作家的實際寫作過程，甚至演說家的演講過程，是一致的或者相似的：也就是即興性與朦朧的前瞻性之混合，所有的時間因素都濃縮在當下。

當下厚重而複雜無比。所謂綿延即處於永恆變化之中的現在，這也就是上述所謂遊離性，當然同時也是創造過程，因此藝術也有份，它創造出不曾有過的精神連線。例如把「玩」或者「消遣」與「信仰」連接起來，就有了「玩是一種信仰」，這是反辯證法的，也是反康德的，因為從此概念與概念之間的「對稱性」或者「對立統一性」成為了歷史，「是」與「非」不再對稱，由某詞語或概念能引起怎樣的聯想可能是任意的、自由的。

有個事實令人百思不得其解：那些似乎絕不相干的歷史人物，都聲稱從盧梭那裡獲得了靈感，例如康德和薩德，這是真的。奧秘或焦點在哪裡呢？我琢磨「焦點」這個詞突然就明白了，焦點者，十字路口也，焦慮時刻朦朦朧朧圍繞著某種精神氣氛。精神在十字路口迷失了，此刻沒有什麼唯一正確的選擇，只是選擇而已，即興的選擇、憑著感覺走，一切所謂的道理或神聖的光環或臭名昭著都是後來加上去的，即誇大其詞，實際的情形並沒有那般好，也沒有那麼壞，所有這些都是一切人自身已經具有的人性之一部分。但這個所謂「已經具有」是一個徹頭徹尾的黑洞、無底深淵。也就是說，我並不了解我自己的潛力，我將能想到或者做出什麼，是我自己和別人都無法預判的，那可能令我自己和他人都感到目瞪口呆。

因此，在叔本華批評康德的地方，我卻覺得是康德哲學的優點。在《意志與表象的世界》中，叔本華說康德的《純粹理性批判》始終在糾纏直觀與思維之間的關係，而又始終沒有說清楚。沒有說清楚，這就對了，因為這本書康德寫得太快，其難解主要在於書中串聯起來的大大小小的概念之間，到底是什麼關係，而恰恰在這個問題上，無數康德專家們基本上是白費力氣了，因為就像盧梭一樣，康德也是詞不達意，當康德說直觀時總是聯想到抽象思維，反之亦然。但康德並沒有自主地意識到自己的混淆，反而極力試圖澄清直觀與抽象思維的界限，在時間上和含義上把兩者區分開來。換句話說，可以把他的「直觀」理解為思維，如果有人抗議這樣的理解，那就把他的「思維」理解為直觀。這是誤解，是的。我的意思不是說現在有兩個東西，一個叫直觀，另一個叫思維，然後康德生硬地把兩者撮合到一起，而是說直觀直接就是思維，思維直接就是直觀，是一個東西而不是兩個東西。

這不是康德書里的意思，是我的意思，我這個誤解所強調的是「同時發生」一個概念的真相，存在於看似與其不同的另一個概念那裡，就像人的真相是在自身所不是的地方。這並不是說人的真理在於非人，而是說關於什麼是人，人已經說得夠多了，但還很不夠，人的真相尚在還沒有被說到的x，而x意味著遊離狀態即人已經在時間之中了。x還意味著精神總處於十字路口狀態，這就能理解為什麼薩德也崇拜盧梭。倘若盧梭知道薩德的德行會暴怒，但只要盧梭的作品一出版，其命運就由不得盧梭自己了。薩德從盧梭作品中讀出了對人的自然本能的崇拜及其在這個基礎上聯想到的一切（盧梭說是「替補性」，而德里達稱之為「危險的增補性」），這得歸咎於盧梭自己的文字。他在《懺悔錄》中描述他親吻華倫夫人走過的地板和碰過的窗帘。重要的並不在於盧梭是否真的曾經有過類似的舉止，而在於他通過自由想像創造出一種新的感情，人愛戀那些不在場的東西而對已經擁有的東西卻往往感到麻木，無動於衷。表面上是為了擁有，其實是為了愛而愛、為了熱情而熱情、為了慾望而有慾望。

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由此可知，哲學治療與自由想像有密切關係。自由想像能任憑天性在自主意識和無意識之中變換任意的幻象。這與治療有什麼關係呢？這為什麼屬於哲學治療而不僅是心理醫生的治療呢？就在於不可以究其一點而不計其餘，不可以把某一瞬間的判斷永恆化，使之代替其他無數瞬間的判斷。通俗地說，這可以使人在面對任何焦慮乃至令人絕望的情景之下可以「想通一點兒」。不是解決了問題，而是想通。想通不是透明透亮的意思，而類似某種注意力轉移的情形，彷彿在內心最黑暗處自發地透出亮光。這是純粹形而上的情景，它叫哲學治療而不叫心理治療。這情景直接就是創造性的精神，因此也可以稱為藝術（思考的藝術），如果從語言角度稱呼這種藝術，那就是詩。它是一種需要重新界定的詩，我稱為「哲學詩」。

哲學詩與通常人們所理解的作為一種藝術門類的「詩」有性質上的差異，就像雖然都是「治療」，但哲學治療不同於心理治療一樣。哲學詩是不同思想形象（思想情景）之間的轉換與連接，不同於演繹推理，也不同於回到詞語本身（音韻、節奏、平仄）或事情本身（景物或人物行為事件的描寫等等）的傳統詩歌。哲學詩是思想情景創造性的自然而然，是無意識在醞釀遊離躍躍欲試的過程中無法自控突然「開拔到清醒時的思考舞台上」，其中存在著邏輯與推論，無意識的邏輯也是邏輯，這並不是否認形式邏輯的作用，而是表明不只有一種性質的邏輯。無意識的邏輯中所謂「是」，往往作為暗示性的過渡，含有類比隱喻等等，並不連接起兩個具有符合形式邏輯同一律（傳統哲學往往稱為「同一性」）的因素。

或者可以這樣說，哲學演變為哲學詩，而哲學詩本身就已經是哲學。從此可以用哲學詩的方式寫哲學，這是一種新的哲學可能性。我這裡說的是「一種」而不是「唯一」，因為就像不只有一種邏輯一樣，也不只有一種哲學。尼采式（在這裡「式」的意思，是說雖然可能不是尼採的原話，但尼采具有源源不斷地做出類似判斷的可能性）的文字是哲學詩的典型，例如這樣的表達：「希望是最大的禍害、真理是我們生存不可或缺的一種錯誤、真理的敵人不是謊言而是深信不疑、死亡的最終報酬是不會再死一次！」「為有勇氣去體驗黑暗的情緒而感到驕傲」；洛特雷阿蒙的詩句「憂鬱的像宇宙，美麗的像自殺」；魏爾蘭的詩句「沒有愛也沒有恨，我的內心充滿悲傷」。哲學詩的突出特點是充滿有血有肉的絕不僵死的概念——其中沒有任何概念的意思是現成的或者說概念的意思總在路途中，絕不會處於已經完成狀態。

隨之而來的哲學詩的第二個特點，就是其抽象矇矓性，因為概念本身就是抽象的，即使是有血有肉的概念。偏離哲學了嗎？沒有，這是以另一種方式深刻而有情調的顯露（不是論證）康德曾經反覆描述過的直觀與思維之間的悖謬關係。哲學不止一種思想風景。康德沒有像胡塞爾那樣明確提出「理性直觀」，康德是對的，因為直觀總要和某種形象或情景聯繫起來，純粹的被磨平了的「形象」不可以再被稱作形象而是純粹的範疇（例如「因果必然性」）。但是，純粹的範疇是純粹的黑洞。我的意思是說，範疇必須通過直觀顯露自身的存在，這相當於陳述或者描述過程中所使用的「就像」、「好像」之類，所謂舉例子就是展示某形象或情景，這已經是直觀。沒有直觀，範疇本身確實就是空的。這裡的空或空無內容指缺乏形象或情景，而不是指句子的含義，因為句子的含義仍舊在語言之內，而直觀的意思是想超出語言、超越可說的範圍。

因此，直觀暗示著與語言衝突的無意識（可以從無意識角度擴展或「誤解」康德的直觀），在這方面我寧肯站在德里達一邊（而不是拉康），因為德里達認為無意識的情景（例如夢境）更接近行為動作而不是話語。語言自身不是行為動作，而是靜態的、解釋性的、受制於一般性。當然，語言可以朝著行為動作方面努力，這是語言試圖突破自身界限的努力，例如直接導致肢體語言（或者由身體行為導致）的那些類似原始語言的語言（激情的語言，類似喊叫）、原始文字（例如象形文字）。但是在抽象思維能力的意義上，胡塞爾的「理性直觀」也是對的，儘管它就像「木製的鐵」一樣悖謬，就像數學上「0」這個符號同時意味又不意味著什麼都沒有。

為什麼強調哲學的「詩性」？因為著眼點不再是注釋某種已有的思想，而是去創造思想，發現乃至發明不曾被揭示的精神連線。「因果必然性」或者「充足理由律」連同三段論一起過時了、被超越了。哲學治療本身顯露出悖謬的特徵，它本應起著安撫靈魂的作用，但是它本身卻像是某種夢囈或精神的病態，這是由於它所面臨的問題不可能有答案，例如如何化解絕望？要區別「解決方案」與「答案」，前者是實驗或嘗試錯誤，而後者通常是「正確」的同義詞。在沒有答案的情況下，精神怎麼都行但又不是胡來，因為人性憑著直覺能判斷出怎麼都行的精神中有深刻與膚淺之別，而這又是悖謬的：正常的精神往往是膚淺的、自欺的，而深刻的精神卻是殘酷的，甚至是精神的病態，人們通常不願意朝這個方向想，總想逃避，不願意把壞事想到底，不敢直面最糟糕的情況。尼采就像那個能徹底忍受尷尬的人，而普通人受不了尷尬的折磨，總忍不住想打破尷尬。彬彬有禮，就是說，不敢直面野蠻的尷尬。

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哲學治療為幻覺恢複名譽，福柯曾經調侃是否可以不吸毒而獲得毒品的力量。哲學治療不是毒品，但幻覺作為一種精神享受，其安慰心靈的作用已經被普遍認可。用語言表述，所謂幻覺，就是把明明在場的某某不當成某某而當成任意別的。這裡的「當成」相當於文學藝術上的移情、隱喻、喚醒，等等。例如尼采式的幻覺可以把他的偏頭疼當成誕生自己新作品之前的分娩陣痛。幻覺是人身上本已具有的一種與動植物區別開來的原始能力，作為精神原創性中的野蠻因素，幻覺是發現與發明的精神發動機，輻射到人類文明的全部領域。瘋狂起來的智慧令人狂喜，深刻性與情趣融為一體。不向權威和習俗看法低頭——這是笛卡爾、盧梭、尼采，以及一切具有開創精神的哲學家的共同特點。

當他們將習俗所認可的某某當成某種新穎的別的東西的時候，與其說他們的觀點是正確的，不如說他們開闢了精神生活新的可能性，而新的可能性是沒完沒了的，因為別的之後還有別的。直白地說，哲學治療包括了給事情重新命名（平反），在這個意義上說，命名能力的確是哲學家的基本功。給事情、給人重新命名，就相當於「動心理手術」，使人豁然開朗，因為無論語言有怎樣的局限性，語言是終極意義上的人類家園，人的本性在精神，這就是人的世界。精神的複雜與微妙，終歸要靠語言才能通達精密準確。沒有確定性，不確定性將什麼都不是。一個人為了證明自己有思想，必須擁有用語言表達思想的能力。命名能力，就相當於「動心理手術」（精神分析-哲學分析）的手術刀。

哲學治療為「精神分裂」恢複名譽，這裡當然不是指生理病態意義上的精神分裂症患者，而是指人在潛意識中同時具有相互衝突的精神傾向，這些傾向之間並不是對與錯的關係。換句話說，人經常不是騙人而只是不自知，人經常不是自己認為自己所是的那種人。例如，某人實質上是在外人看來他不可能是的那種人。這些情形並不令人悲觀反倒令人興奮，因為每個人都是一個謎，常見常新。當然，穩定的因素必不可少，安全感是幸福的必要條件之一。我想說的是，每個人不僅有某種天生遺傳而來的性格，還有天賦加後天修鍊而成的風格氣質。性格與風格之間，有著十分微妙隱秘的差異，卻是本質的差異，因為性格與生理因素有關，而風格純然是精神上的。

哲學治療向習俗的想法和權威挑戰，就像康德的「哥白尼式的哲學革命」那樣肯定意識的活躍性表現在積極主動性，遺憾的是康德沒有談到這種主動性的非概念細節，但早他200年前出生的蒙田卻無意識地觸摸到「無意識」的話題，「彷彿讓我的思想無所事事，自由地運轉和休息，這是對它的最大愛護……但我覺得事與願違，我的大腦就像脫韁的野馬，成天有想不完的事，要比給它一件事思考時還要多想一百倍；我腦海里幻覺叢生，重重疊疊，雜亂無章。為了能夠隨時細察這種愚蠢和奇怪的行為，我開始將之一一筆錄下來，指望日後會自感羞愧。」蒙田覺得把自己這些無意識想到的真實細節和幻覺中的事情直白地記錄下來，是值得羞愧的，為什麼呢？因為他寫出了一些「愚蠢和奇怪的」念頭，這有礙禮貌。既然如此，為何還是忍不住記錄？不是要打發無聊而是因為痛快，把無意識詳細暴露出來需要膽量，說出別人想說而不敢說的話，或者沒有能力說但一旦被別人說中了自己一定會有共鳴（這種共鳴來自內心深處，但口頭上可能不承認）。也就是說，自己內心潛藏著的「痛快」被別人喚醒了，這是蒙田和盧梭的作品之所以成功的主要原因，前提當然是他倆無意識個性的質量，敏感的程度，那種細心就像是蝴蝶效應。

熱帶地區的某隻蝴蝶輕輕煽動一下翅膀，就可能造成距離遙遠的某個國家的一場颶風——這不是開玩笑，這是真的。像蝴蝶效應那樣的「混沌理論」破壞了我們對因果關係的習慣理解，沒有什麼因果必然性，一切都是偶然的而不是命定如此的。雖然還使用「因為」的字眼，但已經不是「因此之故」的意思了，看似完全沒有關係的距離遙遠的兩種因素是有關係的，但又不是必然有關係，如果初始條件不同，它們之間就不會發生任何關係，而初始條件是偶然具備的或發生的：偶然想到、碰到、想要，去做某件事，如此等等。所有這些，都不是否定邏輯或因果關係，而是強調初始條件的重要性。在我看來，就思想本身而言，初始條件幾乎可以是任意的。去思想，就是去創造思想，而創造思想，就是修改乃至創造初始條件，笛卡爾、康德、胡塞爾都是這麼做的——哲學是如此做出來的，製造一個空前的思想事件。這甚至影響到20世紀文學與哲學的寫作：傳統的寫書和讀書方式「結束了」，可以這樣寫書和讀書：可以從任何一句話開始寫、可以從任何一頁書讀起，不影響理解和精彩，類似的情形甚至被拍攝成電影《雲圖》：一部總是重新開始的電影。思想家會說，一切思想總是重新想，就是尼采說的「永遠回來」。

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在暗示的黑洞中，有康德式的積極主動性。貝克萊的「存在就是被感知」只有在積極主動的感受意義上才被康德所接受。也就是說，並不存在「單純的看見」這回事，我們並不是感知現實，而是組織現實，把當下的印象和曾經的經歷、想像中就要發生的預測、已經有的知識、遺傳而來的精神風俗、自己的精神個性，無意之中都混雜在一起，建立起新的精神連線。所有的感官材料都被神經組織重新過濾過了。這個神經組織不僅天生擁有概念和製造新概念的能力，而且還是一個生理組織。生理的是精神的、精神的是生理的，它們共同構成了人的全部本能：無意識本能、性本性、自由意志本能、理性本能等等——這些本能之間在某些時刻可以暫時地相互獨立，彼此關上合作的大門而獨自行動，在另外一些時候又能相互配合，而這兩種時刻什麼時候到來和發生作用始終是一個謎。

在效果上，我（同一個人）的精神顯示出「分裂」的傾向，好像有不同的「我」似的，能做出來不像是我能做出來的壞事情和好事情，既富有才華而又愚蠢，就像盧梭既撒謊又真誠，而這兩者同時都是真的。他真誠地撒謊。如果有人反駁我說無論如何不能混淆真誠與撒謊，那我只能說我們其實是從不同角度說這個事情，我回到事情發生的初始時刻、一切尚在混沌之中，而你說的是意識已經清醒過來登台亮相了。

就學理上說，人類性本能不可能是純粹動物的或生理上的，因為人有人性。人性包括人所有的可能性。我可以用「無意識」替換「本能」，「無意識」是一個混沌的字眼，它既指精神因素也指身體因素。我更願意把無意識與自由意志聯繫起來思考，如果把無意識理解為一架自動運轉的機器，那是嚴重的曲解，因為從來沒有純粹無意識的過程（如果承認有這樣的過程，就相當於把人等同於一架自動運轉的機器），無意識中總是摻雜著判斷，這停下來的判斷顯露了人的自由意志。即人能選擇不做自己出於天性想去做的事情（例如自殺：人天然地總想活著，自殺是自由意志的終極案例，以至於加繆認為真正的哲學問題只有一個，那就是自殺）。

一切現實的情景都是人的精神組織對感官材料重新組合的結果，也可以說是幻覺或者想像成了現實。現實是物質的，但當我們享受這些物質成就時，其實是享受自己的想像。換句話說，我們未必比古人更幸福，儘管古人沒有當今的科技成就，但是他們「在享受自己的想像」這種能力方面，一點也不比我們差，而這種對於快樂的感受，人類自古至今並沒有大的改變。當然，變化還是有一些的，那就是與古代相比，當今的現實更複雜。盧梭悲傷地看到了這一點，即一旦實現了複雜，再回歸簡單就不再可能了，因為處女地已經沒有了。複雜是怎麼實現的？簡單的回答就是增加中間環節，也就是創造出更多抽象的概念，即想像出更多的思想情景，例如可以比較一下愛因斯坦的思想實驗與中國古代盤古開天地的神話故事，可以看出前者是複雜的、科學的，後者是簡單的、純粹的神話；前者是在有數學理據基礎上的想像，而後者只有在超越自身、增加想像維度的情況下，才有可能轉變成科學意義上的複雜。愛因斯坦用概念改變了世界，在這個意義上康德的思想是對的。因此，我可以變更一下伊壁鳩魯關於「我」與「死」關係的說法：我在，自在之物就不在；自在之物在，我就不在。但這只是字面上的意思，我其實是想暗示我自己就是自在之物。活出我自己，就是活出了自在之物。

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