科學與現代性：再論自然哲學和科學的觀念

轉自：勿食我黍

哲學園鳴謝

金觀濤，1947年出生於浙江杭州，祖籍浙江義烏，1970年畢業於北京大學化學系，現任中國台灣政治大學講座教授，中國美術學院南山講座教授、中國思想史與書畫研究中心學術委員會主席。曾任20世紀80年代「走向未來叢書」主編。曾在美國賓夕法尼亞大學訪問研究，任中國香港中文大學中國文化研究所講座教授、當代中國文化研究中心主任。著有《系統的哲學》《系統醫學原理》（與凌鋒、鮑遇海、金觀源 合著）《興盛與危機》（與劉青峰 合著）《開放中的變遷》（與劉青峰 合著）《中國思想史十講（上卷）》（與劉青峰 合著）等。

兩千年來一向無害的一個準則，一個道德的老生常談，突然之間竟轉變成為粉碎了一個古老君主政體且震撼了歐洲大陸的一堆炸藥。

——Lord Bryce

《科學文化評論》第六卷第三期刊出拙文〈「自然哲學」和科學的觀念：從《繼承與叛逆：現代科學為何出現於西方》談起〉，對方正兄忽略科學興起和現代性在西方起源的聯繫提出批評。陳方正在同期發表〈對金觀濤就《繼承與叛逆》所作評論的回應〉（下稱〈回應〉），他認為：「『現代性』那麼寬泛、不確定的概念恐怕就很難具體地用到科學發展過程上去。」恐怕這正是我與方正兄分歧的要點，我覺得有必要對方正的〈響應〉再作回答，把已經開始了的有關為何現代科學起源於西方的討論進行下去。

一， 專業和工具理性的幻象：科學（自然哲學）在前近代的位置

方正和我的分岐在於科學和現代性的關係以及如何看待李約瑟問題。它是從如何界定科學史研究的內核（嚴格地講是李約瑟問題的本質）開始的。

我所講的現代性是從普遍觀念（價值系統）來界定現代社會和傳統社會的本質不同，現代性可以歸為工具理性、個人權利和立足於個人的民族認同三大觀念。我認為，作為觀念的現代科學（當時稱為自然哲學）的出現是和作為現代性三大基本觀念形成同步，甚至是和工具理性和個人權利起源直接相聯繫的，揭示這種聯繫是解決李約瑟問題的關鍵。方正關於現代科學為何起源於西方的大作完全忽略了這一點。方正認為，他的著作是討論科學史而非思想史，我的問題屬於思想史，而他主要從科學史內在理路剖析李約瑟問題。在〈響應〉一文中他這樣論證：「這（指《繼承與叛逆：現代科學為何出現於西方》一書，以下簡稱《繼承與叛逆》）涉及大量社會、宗教、哲學背景，因而蒙余英時兄和觀濤兄推許為科學思想史之作。但即使如此，此書的『內核』仍然是科學史，而非哲學史或者思想史──雖然科學與哲學、思想強烈地交互影響，其間界線不可能完全清楚劃分。無論如何，這『內核』決定了全書方向和精神面貌，影響所及，處理不同題材詳略自須有別。」

表面上看，方正言之成理，任何一個專業都有其內在邏輯，它和外史以及和外部諸因素不可混為一談，不能要求一本討論科學內史的著作來回答科學和社會思想關係的問題。但是我要問的是：在十七世紀以前，真的有作為科學（或自然哲學）的「專業」存在嗎？科學從宗教、政治、經濟和社會思想獨立出來，獲得自主性，恰恰是現代社會的基本特點（事實上這一點本身就暗示科學觀念是現代性的一部分）。任何一個傳統社會（包括西歐）均沒有做到這一點。在十七世紀前，作為現代科學前身的自然哲學真的是一個具有不同於宗教、社會政治思想等有其內在發展邏輯的領域（讓我們暫時稱其為「專業」）嗎？這是大可值得懷疑的。只要分析界定「自然哲學」這一述語的語意歷史演變就可看出這一點。

眾所周知，Philosophy起源於希臘文、拉丁文的「愛智」（philosophia），原意是對事物及其起因的了解。但在中世紀，即後古典時期，其意義發生了改變，它是指實用智慧，甚至為虔敬地生活。在中世紀的大學裡，Philosophy被區分為三個範疇：形而上的（metaphysical）、道德的（moral）和博學的（natural）。前兩個範疇都屬於神學，而第三個範疇即自然哲學，它相當於博物學，其內涵遠不是今日具有內在邏輯的某一專門領域所能涵蓋的。熟悉中國傳統社會的博物概念的學者知道，中國古代科學也是被包含在格致和博物中的（十九世紀中葉甚至用「博物」譯科學）。康熙年間陳元龍撰《格致鏡原》一書，詳細考訂了干象、坤輿、身體、冠服、宮室、飲食、布帛、舟車、朝制、珍寶、文具、武備、禮器、樂器、耕織器物、谷、蔬、木、草、花、果、鳥、獸、水族、昆蟲等三十類事物，完全是博物百科類書。顯而易見，它涵蓋了極多的領域，與其說它有獨立的內史遠不如將其歸為政治、經濟、文化和技術更為妥當。西方十七世紀前的「博物學」雖和中國不同，但不能作為獨立領域卻是一樣的。

方正或許會反駁說，照這樣說，古代科學史就沒有內史可言了嗎？當然不是！科學史根據今日對科學的定義在古代人類本屬於宗教、政治、經濟、文化社會等思想和行動中找出類似的東西，構成了科學史專業的內史；但請不要忘記，講內史的時候主要是考察這些思想和行動本身，而不是去問為何當時有這些思想和行動。在此意義上，李約瑟問題本質上就不是一個屬於科學史內史的問題。以往我們在討論對李約瑟問題的研究時，之所以將其分為內史和外史，是一種不準確的近似，即將研究經濟條件、政治社會制度和古代科技關係稱為外史，把思想因素放到內史中。這也是我認為《繼承與叛逆》是從內史進行全新探討的原因。方正卻把古代科學思想本身當作內史，且不說這在邏輯上不通，即使可以這樣討論，立即會發現，西方的自然哲學本來就不是中國的博物和格致，李約瑟問題因此而變得毫無意義了。

破除了專業的幻象後，我們還必須走出另一種當代幻象，才能準確地抓住李約瑟問題。這就是由對工具理性誤解而產生，故我稱之為工具理性的幻象。方正在〈響應〉中把排斥終極關懷之科學研究稱為現代性，指出它不能用來把握科學家的思想：「開普勒經歷艱苦思想奮鬥而發現行星運動三定律，其相關著作恐怕不能夠說沒有『現代性』，但他的《宇宙之和諧》則仍然貫穿著畢達哥拉斯神秘教派的宇宙樂音和諧思想。牛頓的經典力學沒有那位科學史家能夠否認是現代科學精神的起點，我們倘若因為他對鍊金術（其實，他的鍊金術研究還被多位學者認為，是和他之發現萬有引力定律相關）和神學的著迷亦即具有強烈終極關懷而否定他的『現代性』，那不是很弔詭嗎？這判斷能夠成立的話，那麼相當狂熱地信奉、推尊天主教的19世紀物理學家（同時也是科學史家）都昂(Pierre Duhem)，和自認具有深厚宗教情懷的愛因斯坦又將被置於何地呢？」

把工具理性在西方的產生設想成排斥終極關懷的理性之出現，這種看法就是一種極大誤解。所謂工具理性是指理性和終極關懷的二元分裂，即意識到這兩個領域使用的方法和價值標準是互不相干的。這並不是說科學家是無神論者或沒有宗教感，更不是說在科學家研究科學和他心底里的信仰無關。方正顯然把兩者混為一談了。我曾明確指出，西方中世紀特別是經院哲學中理性包含啟示真理和ratio兩種成份，而工具理性是指兩者二元分裂。它可以發生在同一個人身上，亦可以表現在社會行動和社會人群的分離上。韋伯把現代性形成稱之為解除魔咒，準確地講就是在理性（ratio）研究對象中排除啟示真理，這並不是說不再相信啟示真理。原則上，我們不能用今日之無神論和常識的科學觀來理解工具理性剛形成時的心靈狀態的。當然，正因為現代性中理性和終極關懷是二元分裂的，其進一步發展是可以導致終極關懷消失或退隱，愈來愈多的科學家成為無神論者以至於用今日的觀念去想像十七世紀，出現工具理性幻象。

二，古代自然哲學為甚麼衰落？

如果我們準確地抓住了問題，那麼研究自十六世紀開始到十七世紀完成的信仰和理性的二元分裂為何在西歐發生，就成為理解現代科學起源的關鍵。顯然，不僅現代科學的觀念形成與此有關，而且個人權利和基於個人的民族認同出現亦是和它相關的。這就是為甚麼我要強調現代科學的出現只是現代性起源的一部分。事實上，新教倫理、宗教改革以及自然和社會（它們是理性認識的對象）的去巫術化（解除魔咒），都是這一過程在宗教內部和社會上的表現。它們與現代性以及和現代科學的關係早已表達為韋伯命題和默頓命題。如果不是李約瑟問題中出現一些超出韋伯命題和默頓命題的新取向，我是沒有必要把終極關懷和理性的關係從十六、十七世紀的語境中抽取出來加以專門討論的。

那麼，李約瑟問題（其本質是現代科學和文明的關係）所包含的超出韋伯命題的新取向是甚麼呢？這就是現代科學的獨特性，它不僅僅是一種去巫術化的理性精神而已（這在其它文明並不一定沒有），而是以歐幾里得幾何為推理體系的數理天文學。記得我在香港中文大學工作時，常常和方正兄討論古希臘科學起源的神秘性。它絕不是以荷馬史詩為代表的人神同型的理性宗教所能孕育出來的。事實上，蘇格拉底之死已經表現出古希臘宗教對成熟的愛智精神之排斥，站在蘇格垃底肩上的柏拉圖思想絕不是古代邏格斯所能包涵的。但是，我們又清楚地知曉，古代科學都是不能和宗教、政治經濟和社會文化相分離的。那麼整個基於柏拉圖理型論成熟的希臘哲學的終極關懷又是甚麼呢？

在一些的古希臘羅馬哲學研究中，將其歸為從蘇格拉底開始的道德和社會轉向，即以柏拉圖為代表的希臘哲學愛智精神是在道德哲學和政治法律的關切中成熟的。其實，培根早就指出過這一點，在《新工具》一書中他明確講過，自Thales以後，希臘人致力於道德與政治的研究，因而使人心轉離自然哲學。我在〈「自然哲學」和科學的觀念：從《繼承與叛逆：現代科學為何出現於西方》談起〉一文中，所指哲學家和政治哲學家對古希臘羅馬哲學的分期亦是立足於此。我總覺得將其歸為道德和社會轉向這種說法有問題的，因為以道德為終極關懷，這是軸心文明中中國文化的超越視野；如果古希臘哲學自蘇格拉底起也發生這種轉向，就不能解釋柏拉圖和亞里士多德思想和中國思想的巨大差異。方正在他的大作《繼承與叛逆》中解決了這個問題，我認為這是方正著作對思想史的重要貢獻。簡而言之，所謂古希臘哲學的柏拉圖主義，其本質可以歸為把蘇格拉底對思維過程定義注重的理性精神和畢達哥拉斯主義結合，產生的新普魯米修斯革命而形成之典範。柏拉圖的理型論一方面把畢達哥拉斯萬物皆數作為自已推理的模式，使得幾何精神、數之比例ratio從此成為理性的代名詞，另一方面這一強調幾何式清晰思維之哲學是指向靈魂不死的，有著和古希臘羅馬人神同形的理性宗教明確不同的終極關懷。

當然，理型論的認知典範一旦創造出來，並不等於用此推理模式的所有人在終極關懷方面都和柏拉圖相同。確如方正兄所說：「亞歷山大學宮時期是希臘科學的黃金時代和頂峰，但就學術體制而言，它是承接亞里士多德呂克昂學堂(Lyceum)而非柏拉圖學園(Academy)傳統，就精神而言，它亦已獨立於畢氏神秘教派的籠罩和色彩，而是憑藉已經建立起來的唯理精神發展。換而言之，從公元前三世紀開始，科學發展與畢派或者柏拉圖神秘主義即已逐漸分家──我們並沒有歐幾理德、阿基米得、阿波隆尼亞斯或者阿里斯它喀斯的著作涉及『終極關懷』的任何證據。」我認為，一方面由於史料缺乏，我們不能判斷歐幾理得、阿基米得等的終極關懷是甚麼，另一方面希臘人用新典範從事數理天文學研究的不必都涉及終極關懷。但是我想強調的是，幾何學和數理天文學研究作為一種社會行動必須納入一種可以傳承的社會文化系統中，才會發揚光大。這種社會文化不是古希臘羅馬人神同形的理性宗教而是基督教，正因為如此，古希臘科學才會衰落。即雖然古希臘亦有自己的哥白尼和牛頓，但現代科學是不可能直接從古希臘科學中產生。也基於同樣理由，我才強調新柏拉圖主義作為古希臘羅馬思想向基督教轉化中介之重要性。

在思想史研究中的所謂兩種觀念系統之中介，是指從一種觀念系統轉化為（或接受）另一種觀念系統的橋樑，或經過的中間階段，而非指另一種新觀念系統源於它。這方面，方正顯然誤解了我的意思。他在〈回應〉中說：「至於興起於三世紀的新柏拉圖學派，則是和基督教強烈對立的，其中堅人物波菲利(Porphyry)以撰寫《反基督徒》一書知名，奧古斯丁(Augustine)在《上帝之都》中要花大力氣反駁他。更何況，新柏拉圖學派在始創者柏羅丁(Plotinus)之後就陷入高度非理性的『法力』(Theurgy)泥沼。因此，『新柏拉圖主義…成為希臘愛智主義…和基督教之間的橋樑』之說恐怕還需要斟酌。不過，話說回來，基督教和畢氏神秘教派倒的確很可能有密切關係，即是在於後者將『末日審判』、『永生』和『天國』等觀念嫁接於希伯萊宗教（它的祭司、文士本認為人死不可復生，到耶穌時仍然如此），從而促成基督教出現，但這當是遠在新柏拉圖學派興起之前，與之有關的是新畢達哥拉斯教派的尤多魯斯(Eudorus)和費羅(Philo of Alexandria)甚或更早期人物。」事實上，新柏拉圖主義作為古希臘羅馬思想向基督教轉化中介是公認的。奧古斯丁成為基督徒之前，就信奉新柏拉圖主義。觀念史研究者甚至把奧古斯丁作為中古時代基督教中新柏拉圖主義的源頭。

作為中介的新柏拉圖主義之所以重要，這是因為有了它之後，一些本作為異教的觀念可以順利地成為基督教精神的一部分，這方面最著名的例子是自然法（ius naturale）。自然法是斯多噶學派最早提出，認為所有人都具有相同的理性，與人所共有理性相對應的法律就是自然法。後來，該觀念完全被基督教接納， 雖然基督教自然法背後的理念不一定是斯多噶學派的理性。照理說，斯多噶學派屬於異教，它的觀念應被基督教拒絕。但正是由於中介的存在，基督教和西賽羅可以具備政治思想上的某種交集的。

新柏拉圖主義和希伯來宗教在思維模式上最大的差別在於，前者認為憑人的求知意志即可認識上帝，而後者則強調上帝的恩典，即理性必須從屬於啟示真理。從古希臘羅馬哲學向基督教之轉化，實為愛智的理性精神從屬於啟示真理之過程。正如一位學者所指出的：「對奧古斯丁來說，羅馬制度的瓦解不僅是異教神學的失敗，更是在希臘羅馬哲學中體現的理性意識形態的失敗。……羅馬制度的衰亡動搖了人用理性來理解這個世界能力的信心。」 該轉化之初，一定是對古羅馬的經驗理性主義的否定，它導致理性在觀念系統中地位之喪失，自然哲學也隨之失去了存在之社會條件。因此，羅馬帝國滅亡後，自然哲學的衰落是不可避免的。直到古希臘羅馬的理性精神被植入基督教神學之中，科學（自然哲學）之樹才終於可以生長更肥沃的土埌之上，不斷壯大以至結出現代科學的果實。

三， 教皇革命：文明融合對現代科學的意義

我和方正的另一個重要分岐，是如何評價教皇革命對現代科學產生的意義。我們都同意古羅馬文明衰亡後，自然哲學花果飄零，科學的種子——幾何學和數理天文學一度寄生在伊斯蘭文明和拜占廷文明中。但是，在那裡都沒有孕育出現代科學。直到十二世紀之後西歐才再度領先，成為孕育近代自然哲學的溫床。我認為這一切是源於教皇革命導致古希臘羅馬之愛智（理性）精神和基督教神學的結合，也就是兩種文明的融合。唯有這兩種文明的融合，才能形成現代性（包括現代科學）起源的條件。

方正不同意我的看法。他認為，除了個別主教外，找不到教皇革命和自然哲學復興之間的證據。他在〈響應〉中這樣論述：「中古（11－14世紀）教會思想是通過翻譯阿拉伯典籍來認識古希臘的，那基本上限於亞里士多德，所謂經院哲學(scholastism)就是建基於亞里士多德邏輯的神學，而中古科學也以亞里士多德的『地上』科學即光學和力學為主。在此階段柏拉圖的思想和數理天文學都沒有影響力，都得不到發展，柏拉圖《對話錄》在此時期甚至還未曾翻譯成拉丁文。因此〈評論〉第3節最後一段很成問題。當然，如《繼承與叛逆》在§10.2所討論，經過1200－1300年間多次的衝突和妥協教會終於容納了亞里士多德，而且，由於大阿爾伯圖(Albertus Magnus)的關鍵性作用，教會對自然規律的態度也有了決定性轉變。可是這和發生於11世紀的教皇革命以及相關的法學運動並無直接關係──是在那場革命之後，歐洲才迎來12世紀拉丁翻譯運動，然後，到再下一世紀即13世紀，才開始重新認識亞里士多德。」

要理解該問題，首先必須回答何為教皇革命？它源於西方教會為了擺脫世俗王權的控制，於是到羅馬法律中尋找統治和組織系統的正當性根據。這就導致教會法的產生以及大一統教會組織成為最早的法制（rule of law）政府，並使得西歐進入法制封建社會。在方正看來，法學運動和對自然規律的態度轉變沒有直接關係，而我認為這種再直接不過的聯繫卻因專業幻象被掩蓋，居然為科學史家視而不見。請問法學背後的觀念是甚麼？早在希臘羅馬時代，法的統治就是理性的統治。當法製成為教會組織（請注意，教會代表了上帝的統治）正當性根據時，理性必須和啟示真理平起平坐了！眾所周知，托馬斯?阿奎那（Thomas Aquinas）的《神學大全》為亞里士多德學說（以及新柏拉圖主義）成為基督教教義一部分之象徵。為甚麼教會接受大阿爾伯圖和他的學生托馬斯?阿奎那對亞里士多德的看法？關鍵在於：理性是以法律的形式存在的。當法律精神成為基督教神學一部分時，其表達方式一定要基於亞里士多德的邏輯學。

請注意，我這裡講法律精神成為基督教一部分是指兩種文明（準確地講是兩種超越視野）的融合，這和兩種文明共存或一種文明的要素被另一種文明體制吸收或包容（如拜占廷整理羅馬法或伊斯蘭文明吸收古希臘科學）根本不同，後者作為自然哲學的觀念和終極關懷無關，而對於前者科學理性的種子是終極關懷的一部分，它將隨著終極關懷的成長、壯大而成長，並在終極關懷自我分裂時脫穎而出。這一切對於沒有經過融合的文明（如伊斯蘭教和東正教）是不可能的。唯有經過教皇革命，理性通過法律成為上帝觀念的一部分。例如阿奎那認為，宇宙間存在四種法律，它們是：永恆之法（Eternal Law）、自然之法（Natural Law）、神授之法（Divine Law）和人類之法（Human Law）。永恆之法是上帝理性本身，作為數學真理的上帝觀念開始出現。而自然之法則是上帝為自然立法。而神授之法是十誡中給人類定下的道德律。人類之法才是我們今天意義下的法律（它不能和其它三種法矛盾）。

在這四種包羅萬有的法律中，和科學（自然哲學）直接有關的是自然法。那麼，自然法又是甚麼呢？必須指出的是，由於文明融合，它和斯多噶學派的自然法已有微妙的區別。斯多噶學派的自然法是人憑理性制定的法律，而經院哲學的自然法是上帝為整個宇宙制訂的法則。正如A.O. Lovejoy所指出的，「自然」與「自然的」共具有66種不同含意，它和超自然、人為的、習慣性的相對立；在希臘，「自然」是指未被人改動的世界，而對基督徒而言，是上帝剛創造的世界，人類未食禁果前的狀態。也就是說，經院哲學的自然法包括自然律、萬物在宇宙間的關係、每個物種的本性以及一切自然生成之物之法則（例如自然形成的習慣法）。正因為自然法包羅萬象，遠遠越出今日人們對法律的想像，有關中世紀自然法研究碰到一個內在的困難，一方面人人知曉自然法之重要，但另一方面法學家不能具體地指出自然法是甚麼。但有一點卻毫無疑問，自然法只能去發現而不是去制訂。這裡，「發現」不是如斯多噶學派那樣在理性中體語到人類的法律，而是用理性在宇宙間尋找萬物遵循的法則，這不僅是西方法制（rule of law）的基本精神，而且已蘊含著近代科學才有的自然律觀念了。

方正反對教皇革命和現代科學直接有關的重要理據是：近代科學（哥白尼、牛頓）從數理天文學開始，而中世紀神學重視的是亞里士多德學說，故科學革命和教皇革命不存在直接聯繫。確如方正所說，最先受到關注的是亞里士多德學說而非柏拉圖以及數理天文學。但是，為甚麼會如此呢？翻譯的先後固然是一外部的條件，但觀念史更重視人類關注事物的內在邏輯。正因為教皇革命實現了基督教和古希臘羅馬法律精神的結合，它對古代愛智精神和思維模式之接受必定是先肯定亞里士多德學說，然後才是關注柏拉圖和數理天文學。眾所周知，亞里士多德遠比柏拉圖重視法律，雖然柏拉圖在臨死前完成《法律篇》，但柏拉圖精神的代表是《理想國》，理想國不是法治國。亞里士多德卻不同，法律始終作為理性認知的代表並貫穿其全部學說。教皇革命作為法學革命，一開始重視亞里士多德理所當然。但是，從思想變遷內在邏輯講，基於亞里士多德認知方法的神學一定會走到柏拉圖。這樣，從關心月下界的自然界必然會發展到與數理天文學相關的宇宙。

為了說明這一點，必須先理解亞里士多德思維模式和柏拉圖的關係。就愛智精神本身而言，存在著認知（指向未知世界）的意志和知識本身兩個方面。柏拉圖更關心認知的意志，對現實世界知識本身的注重始終是第二位的。正因為如此，柏拉圖雖然知道法律是理性的體現，但依他的理念，哲人治國的理想城邦中哲學家人治是高於法治的，只有當理想達不到時才注重法律。亞里士多德不同，更關心愛智在現實世界的表現。正如政治思想史專家賽班（George H. Sabine）所說：「亞里士多德所謂的理想國家，往往就是柏拉圖所指的次好國家。」 我認為，這一評論也適用於整個亞里士多德學說和柏拉圖主義的關係。因此，只要愛智精神充分展開，必定從現實世界的理性認識走向認知的意志，柏拉圖主義會在亞里士多德研究中顯現出來。

此外，亞里士多德的宇宙論是來自於柏拉圖的學生優多克索（Eudoxus），即它也是建立在數理天文學之上，只是不那麼「先進」而已。正如奧康諾（D.J.O Conner）所說：「優多克索把宇宙描繪成一套以地球為其共同中心的同心層球體。每一層分別以不變的速度和不變的方向的環行。…亞里士多德認為這些球體是宇宙真實物質的部分……故真空不存在。……對於亞里士多德來說，自然（physis）是具有內在運動源泉的那些事物的總和。」 這樣，一旦透徹地掌握亞里士多德的學說，一定會回到柏拉圖和數理天文學。況且，我們不要忘記，新柏拉圖主義的思維模式一直潛含在基督教中。新柏拉圖學派在始創者柏羅丁(Plotinus)提出的存在之鏈（Chain of Being）是中世紀神學的深層思維模式，正是這位大阿爾伯圖在他的《論動物》中指出：「自然如果不產生各類之間的中間物就不會使『動物的』類分離開來，因為自然不會從一個極端跳到一個極端，除非通過中介。」 這種認識邏輯，不僅表現出對存在之鏈深信不疑，而且柏拉圖那種把宇宙視為一巨大的處於不同等級有機體觀念亦時穩時現了。換言之，柏拉圖主義在經過教皇革命後的西歐是一逐漸凸顯的過程。

四， 自然法分裂的邏輯

《繼承與叛逆》一書用了兩章討論文藝復興前西方科學的進展。我想，方正不會否認，自然哲學的繁榮發生在教皇革命之後，而數理天文學的凸顯更是在亞里士多德學說被神學吸收、特別是托馬斯主義盛行以後的事情。為甚麼自然哲學繁榮和數理天文學大發展要在這兩種轉化之後？關鍵在於，古代科學的種子到這時候才獲得合適的土埌。從觀念史角度看，古希臘認知精神納入基督教不僅導致兩個世紀中自然哲學的迅速發展，更重要的是自然哲學終於在此過程中轉化為現代科學。深究其思想演變的內在原因，它恰恰基於阿奎那神學體系的解構。換言之，結合了古希臘理性精神的天主教神學的解構產生了現代價值系統的所有基本要素，而現代科學只是解構中與現代價值同步形成的觀念而已！

Knut Tranoy為了形容阿奎那的神學體系將上帝、宇宙、自然界和人的封建等級整合的嚴密性和完備性，將其比作只有一個船艙的大船：「船上每一個人，都是同一集體中的成員，雖然各個的地位不同。從船的一端到另一端，距離可能很遠，但從頭到尾原則上卻可以溝通交流。…假如它開始漏水，不論漏在何處，整條船以及船上的每一個人都將面臨危難。」 事實上，最早在這一負載著古希臘羅馬理性主義和基督教整合之大船上打開缺口的，是十四世紀的唯名論。接著，宗教改革將本屬於經院哲學內部的爭論普及為人人皆知的思想，幾乎所有新教徒都是唯名論者。

我在〈「自然哲學」和科學的觀念：從《繼承與叛逆：現代科學為何出現於西方》談起〉一文中這樣論述唯名論帶來的思想衝擊：「唯名論在主張共性為名（不真實的）背後，蘊含著否定新柏拉圖主義的兩項最基本的主張。首先，上帝被認為是無所不能的意志，認識上帝必須依靠啟示，和理性無涉。該主張雖然和早期基督教一致，但出現在天主教神學中則意義完全不同。因為其後果不是如早期基督教那樣排斥認知意志，而只是把認知意志放到一和信仰無關的層面而已；結果導致理性和終極關懷的二元分裂。更有甚者，唯名論認為唯有個體才是真實的，而經院哲學中來自亞里士多德哲學的新柏拉圖主義式的「種」和「屬」，它們作為共相，只是一個名稱，不是實在。這樣一來，人和存在之鏈的關係發生了根本的改變，將封建社會視為一個上帝設計的理性有機體觀念不再成立。國家亦是由一個個不可進一步分割之個人根據法律組成的。」

在結合了古希臘理性精神的天主教神學中，只要同意唯名論，個人的信仰和理性就不再相干，工具理性因此而出現了。同樣，只要同意唯名論，必須接受唯有個人才是真實的。這樣，只有個人才能是自然法的載體，原作為萬物各得其所（正當性的道德基礎）將自然律和習慣法融為一體的自然法的解構也就不可避免了。我認為，自然法在解體中變成三種不同的觀念：自然律、個人的自然權利和國際法。自然律對應著現代科學觀念，而個人的自然權利是現代性的核心，國際法則為現代社會組織藍圖的重要部分。在此，我們看到，現代科學和現代價值系統是同時產生的，故我認為，從思想變遷的邏輯講，沒有現代性亦不會有現代科學。這是以前研究現代科學為何起源於西方時被忽略的。在此意義上，我們可以斷言，如果現代科學是普世的，那麼和它同源的現代價值之核心——人權亦是普世的。

準確地講，從十四世紀的唯名論到十六世紀的宗教改革，不僅只是經院哲學的解體而已；更為重要的是：在同一體系中不同要素本來是互相整合的，一旦體系解構，這些要素在從體系中分離下來的過程中發生了變構，成為了新價值。在此意義上，用唯名論和新教倫理導致神學大船從漏水到傾覆的比喻是不恰當的，因為它不能把握從體系中解構下來的碎片變成新東西的過程，而這才是最重要的。

我曾經用埃舍爾的名畫「解放」來比喻現代資本主義社會在西方法制封建社會中的形成。其實，用該畫代表現代價值（包括現代科學的觀念）如何從融合了古希臘羅馬理性精神的天主教神學體系解構中產生更為妥切。在該畫中，最後飛出的那些白天鵝和黑天鵝分別代表現代價值系統和現代科學的觀念。表面上它們是互相獨立的，但從本質上講，它們分別由畫面上的那些白色三角和相嵌的黑色三角形演變而來的。這些三角形分別代表中世紀神學中互相整合的信仰、理性和自然法等不同環節。如果不是古希臘羅馬理性精神和基督教互相整合，形成高度完備的體系，所有這些互相聯繫的現代性產生所必須的內在要素不可能都存在著。也就是說，如果不是古希臘羅馬文明中形成的認知精神納入基督教，使得天主教成為具有兩種超越視野的觀念系統（即發生軸心文明的融合），工具理性、個人權利、自然律等現代科學觀念居然在十七世紀同時出現在經過宗教改革的西歐是不可思議的。

必須注意，上面分析，完全從思想演變的內在邏輯討論現代性和現代科學觀念產生的內在關係。這並不是說，經濟、社會和政治的變化不重要。顯而易見，沒有經濟、社會和政治的前提，就不會有十六世紀的宗教改革；但是如果缺乏觀念系統變化內在邏輯這一環，我們便不能解釋為甚麼第一個現代社會是新教國家，以及認識科學革命和新教徒的關係。更重要的是，沒有觀念史的顯微鏡和放大鏡，我們會誤以為現代科學觀念和現代性（社會組織藍圖）是互相獨立完全無關的，看不到它們在展開過程中的同構性，即來自終極關懷的歷史聯繫一直在制約著它們各自的演化。

五，兩種機器：現代社會組織藍圖和機械自然觀

為了說明現代科學觀念和現代性（社會組織藍圖）在展開過程中的同構性，讓我們來詳細分析「必須用理性發現自然律」這一新觀念（它是現代科學觀念的一部分）形成的過程。它源於唯名論式的個人（體）觀念出現對托馬斯體系中自然法的解構。如前所說，自然法作為上帝為自然立法或一切自然形成東西必須遵循之法則，它包括自然律、萬物在宇宙間的關係、每個物種的本性以及自然形成的社會有機體之法則（如習慣法）。它們共同組成了存在之巨鏈（The Great Chain of Being），托馬斯神學將其視為一連續整體，其中每一個「真實」的環節必須是共相而非個體。而在唯名論中，共相只是名稱而非真實存在，自然律和作為封建社會有機體的各種規定（習慣法）就不再有內在聯繫，於是，它們分解為兩個不同領域。現代科學的觀念和現代價值的核心——人權觀念正是在這一分裂過程中同時形成的。

我曾經詳細分析過唯有個人才是真實的這一觀念，如何導致自然法轉化為個人權利觀念。在西歐封建社會，習慣法所規定的權利和義務都是對不同的封建等級而非個人而言，一旦作為有機體的封建等級不是真實存在，自然法立即變成上帝制定法律下的個人自由即天賦人權。這裡，自然法從一古老的道德老生常談轉化為打破傳統社會有機體的炸藥。而且，既然社會有機體是虛幻的，社會只能被視為由獨立個人通過契約組成的機器，十七世紀社會契約論和現代社會組織藍圖終於得以形成。關於該過程，因它是政治思想史的基礎，哲學家作過詳細的探討。特別是社會被當成由個人組成的可以根據功能分解為不同部分機器的觀點，被韋伯高度強調，它是工具理性貫徹到社會組織的象徵。但與其平行的過程即自然律之觀念怎樣起源和形成以及進一步演化，一直在我們的視野之外。

眾所周知，十七世紀自然律之觀念形成過程中，最關鍵的一步是機械自然觀的出現。令人深思的是：把自然界當作機器是和把社會當作機器的觀念居然是同步發生的。兩者存在著隱密的內在聯繫。人們常把機械自然觀形象化地概括為自然界為一架巨大的時鐘。其實，十七世紀這個比喻出現時，講的是自然界和上帝的關係，因為有鐘錶必有其製造者——鐘錶匠。當啟示真理被遂出自然界時，自然界的一切根據自然律在運行，只有時時不忘其製造者，鐘錶的比喻才是恰當的。確實，正因為上帝製造了自然界這個大鐘表，規定其運行法則，故自然律的存在必須先認定上帝的不變性。笛卡爾這樣論述：「從上帝絕不改變，以及它總以不變的方式而行動，我們可以得出關於某些法則的知識，這些法則，我們稱之為自然律。」 從上帝不變和上帝為自然立法轉化為機械自然觀的自然律，只是十七世紀現代科學觀念形成的第一步。第二步即為宇宙圖象的形成。

當機械自然觀不那麼強調上帝與自然的關係時，並不需要鐘錶比喻。這時更恰當的宇宙圖象是微粒運動論（corpuscular-kinetic theory）。事實上，當時在自然哲學家心中（統治近兩個世紀之久的）宇宙圖象不是鐘錶，而恰恰是微粒運動論。何為微粒？它是古希臘原子的現代版，但和古希臘明顯不同的是，古希臘從未用於指涉原子的詞「不可分割的」（individuus為atomos的拉丁文翻譯）指涉個人，即組成宇宙的基本單位從未和組成城邦的基本單位等量齊觀過。到十七世紀，individual則成為個人的代名詞。更有甚者，萊布尼茲乾脆把個人的靈魂給於微粒運動論中的粒子，這就是單子（monads）說。從這裡可以看到，把社會視為由獨立個人組成的基本觀念是與微粒運動論同步出現的，由此看來，自然機器和社會機器的類似性似乎表明背後存在著某種相似的邏輯結構。

這種隱密的同構性，還表現在對物質性質作第一性質和第二性質的區分上。劉青峰曾指出，牛頓力學的前提是認為月球和蘋果的運動遵循相同的自然法則， 而這一信條來自於十六世紀以來被廣泛認可的第一性質和第二性質的不同。所謂第一性質是指物體的空間廣延性、質量、速度，而第二性質是顏色、味道等。十六世紀開始，自然哲學家普遍認為唯有第一性質是客觀的，即物體本身具有的，而第二性質是主觀的，即人的意識附加給客體的。正因為如此，月球和蘋果的運動才是可以比較，它們位置、速度變化可以用相同的自然法則來把握。為甚麼當時自然哲學家會有如此古怪的信念？事實上，在它們的背後，存在著和唯名論對自然有機體（它們由共相規定）之解構類似的觀念變化歷程。伽利略的說法幾乎和唯名論一模一樣：「酸甜、香臭、紅綠等等，如果關聯到我們安頓它們的那些物體身上去講，則可以說它們不過是一些空名而已；它們只存在於我們的意識中。」

十七世紀以束自然機器和社會機器的同構性表明，「必須用理性發現自然律」這一觀念，雖然和「獨立擁有權利的個人組成社會」屬於兩個不同領域，並且各自獨立發展，但兩者卻遵循著相同的邏輯。用今日眼光看，前者為現代科學觀念之組成部分，後者是現代性核心價值——人權和現代社會組織藍圖，兩者不應該有任何關係。但事實卻不是如此，兩者隱密的同構性不僅說明其起源相同，而且這種來自同一結構的歷史聯繫一直成為制約它們各自發展的深層背景，使它們同作為軸心文明價價的不可分割之部分。我認為，入們把社會視為機器和把自然視為機器存在同步性，是現代社會在軸心文明中成長的表現。當自然被當作新的有機體時，社會往往也成為某種新有機體，十九世紀的浪漫主義和作為文化有機體的民族國家觀念也是同時出現的。二十世紀的極權主義國家觀背後亦是一種公然批判機械論的科學觀和自然觀。後面我將指出，這種深層來自終極關懷的背景一直維持到二十世紀末。

六， 科學與人權：現代性起源的系統觀

「必須用理性發現自然律」這一新觀念的形成，只是現代科學觀念之一半而已，另一半是受控實驗觀念的興起。關於科學實驗的出現，方正更認為它和現代性無關，並且斷言這不是觀念史所能揭示的。他〈響應〉一文中這樣寫道：「〈評論〉4節8段強調現代科學的興起和實驗方法的興起有關，這為許多社會學家和馬思主義科學史家所津津樂道，而且的確不錯。但他們都忽略了一個基本史實：在古代同樣有科學實驗方法，包括靜力學、彈道學和氣體力學的實驗， 而在光學方面，以可控實驗來作研究的傳統更是源遠流長：從歐幾理德、托勒密以至伊斯蘭時期的海桑(Alhazen)和中古歐洲的大阿爾伯圖、維提羅(Witelo)和西奧多里克(Theodoric)都是如此（《繼承與叛逆》等頁） ，他們都可以說是牛頓光學實驗的前驅。因此，說伽利略的動力學實驗（那其實已經在文藝復興時期之後）獲得突破是對的，說『沒有宗教大傳統本身的變化，實驗精神興起是不可能的』則恐與事實不符。至於鍊金術屢屢為中古教會所禁止，主要原因是這成為了鑄造假幣的途徑，而與思想、學術並無關係──例如，教會主要思想家，也曾經出任主教的大阿爾伯圖就有眾多鍊金術著作（《繼承與叛逆》454－8頁）。因此，現代科學出現的關鍵就不再是可控實驗為何出現，而是這傳統為何產生突破，那牽涉的因素很多，難以單純歸於思想轉變了。」

真的是如此嗎？在方正書中專門討論了科學（受控實驗起源）和魔法巫術的關係。他介紹了半個世紀前耶茨（Yates）的工作，耶茨根據「魔法熱潮從費齊諾開始以至卡索邦結束這前後一百五十年（1460-1610）剛好與科學革命的醞釀期重合；」證明魔法和現代科學出現有某種重要內在關聯。為甚麼魔法熱潮從勃興到衰亡的歷程正好與受控實驗的興起重合呢？方正似乎同意魔法巫術有可能「激發出走向真科學及其運作的意志」，並指出梅森—伽桑狄—弗盧爾德論戰對魔法衰落的重要性。其實，背後起作用的恰恰是普遍觀念的變化（如果對觀念變化視而不見，當然覺得兩者直接相關不可思議了）。眾所周知，和魔法直接對應的西方大傳統是新柏拉圖主義。在十五世紀魔法熱出現的背後，正是宗教文化的變化：柏拉圖主義受到關注和基督教入世轉向。熟悉思想史的都知道，基督教入世轉向最後結果是宗教改革。而新教是高度強調去巫術化的觀念系統。請想想，在和魔法混同的各種控制自然的行動中去巫術化會發生甚麼？這難道不正是實驗和魔法的分離和科學實驗的興起嗎？

方正再三強調，大阿爾伯圖是「煉金師、星占師、相信施魅魔（enchantment），像他那個時代多數學者一樣，愛用超自然原因來解釋所有令人驚訝的事物。」 這裡，我想借用方正的「施魅魔法」（enchantment）一詞來說明受控實驗與魔法和鍊金術的關係，因為它正好和另一個形容現代性出現的詞相對應，這就是：解除魔咒（disenchantment）。韋伯把現代化稱之為解除魔咒，今天該說法已太多地被理解為這只是一個社會目標喪失魅力的過程，而事實上在十六、七世紀，它是一個遍及整個生活界的對社會和對自然看法的轉化。因此，我們可以這樣概括：柏拉圖主義在天主教神學中興起促使用魔法對付自然的熱潮，而隨之發生的宗教改革則強調去巫術化，其後果正使得實驗從魔法中解放出來，和數理天文學與機械自然觀並存。而這一切不正是思想大傳統的變化促使現代受控實驗觀念的形成嗎？如果說機械自然觀的出現與把社會視為機器之間的聯繫是時隱時現的，那麼，受控實驗和十六、七世紀西方思想的巨變（現代性在天主教神學解構中產生）之關係是再明顯不過的了。

如前所述，科學觀念和現代性雖然是各自發展，但由於有同一歷史來源作為其深層結構，這就使其在演化中存在類似性。那麼，和受控實驗精神相對應的人對現代社會的看法又是甚麼呢？這就是十七世紀席捲西方的社會契約論。在此，我不可能詳盡論述。做實驗的個人是認知的和控制自然（環境）的主體，如果用這樣的精神面對社會機器，不正是主體通過契約把他想達到的目標中那些必須由他人提供之條件固定下來，社會成為一個可以不斷根據契約變更的個人達到自己目的的機器。這裡，我們再一次看到科學觀念和人權展開時現代社會組織原則隱密的同構性。

理解了科學觀念和現代性在歷史上的關係，就可以說明二十一世紀人類面臨的挑戰了。我和方正都同意，二十一世紀的科學已和十七世紀以來形成的現代科學出現了重大差別。正如方正所說：「〈評論〉還在第5節提到，技術和受控實驗對於21世紀科學發展的重要性可能已經超過數學與理性分析。這的確如此：事實上，今日科學的性質和發展模式已經迥異於20世紀之初，更不用說牛頓的時代。然而，它之所以能夠有此發展，卻是建立在過去三百年的理論與分析基礎上，它當今的技術與實驗，是與它此前所發展的所有理論密不可分的。因此，理論與實驗、技術實為推動科學前進的兩條腿，孰前孰後，視乎發展階段而定，兩者不但無本質上的高下輕重之分，實際上也已經渾然融合為一體，這一點相信大家都能夠認同。」而我則認為，當今的科學之所以脫離數理天文學的軌道，實驗愈來愈重要，乃在於科學觀念和現代價值所存在的終極關懷背景不斷弱化以至完全消失。

固然，現代科學的觀念和現代價值的核心——人權是在同一的自然法中孕育，它們所處的終極關懷背景三百年來一直制約其演化，而使兩者表現某種同構性，但兩者在領域上和邏輯上畢竟是不相干的。因此，一旦終極關懷在公共生活中退隱或消失，科學以實驗為中心，並不再給與那在早期階段因終極關懷而決定的數理天文學特殊地位是理所當然的。既然現代性和現代科學的起源都緣於古希臘羅馬文明和希伯來文明的融合之後的解構，它們在本質上仍是屬於軸心文明的。我把今日終極關懷完全退公共領域稱為人類走出軸心文明之象徵，在此意義上，今日科學之種種特點都是人類二十一世紀走出軸心文明的表現而已。

七，新的反思：觀念史視野下的科學史研究

我的整個分析一直在強調觀念，認為忽略了觀念的大轉變會使人看不到真正的內史。其實，這正是我和方正根本分岐所在。方正這樣批評我的「觀念決定論」：「〈評論〉認為，應該『把作為思想的科學史轉化為科學的觀念史。觀念史注重普遍觀念本身的變化，這樣個別思想家個別論述帶來的干擾就不會掩蓋科學觀念主線』。這種將思想視為獨立於具體個人以外的事物而直接加以研究的做法，可能是相當危險的。因為人（包括科學家）的思想不能夠以常理測度，同一腦子往往會裝載截然相反的思想。強以思想發展必然有明晰、合理軌跡可循，往往不免陷入忽視事實的泥沼。誠然，每個時代都有些相當重要的『普遍觀念』，它深刻地影響到許多人的思想，它興起、嬗變的軌跡肯定值得關注、研究。然而，普遍觀念並非獨立實體，它至終是建立在大多數人的思想和其影響力之上（我們好像又回到唯名唯實之爭了），但人的思想既無整體性，它的轉變也無規律可循，那麼這種研究恐怕是不宜向具體和細緻方向發展的吧？」

表面上看，方正很有道理，普遍觀念並非獨立實體，特別是對於有原創性的科學家，他頭腦里的觀念可以互相矛盾，某人憑何種理念以做出某一科學創造，是很難判斷的問題。但是，方正這裡把科學家在自己腦子裡構想理論和該理論被社會或科學共同體接受混為一談了。或許，一萬年以後，科學史家都不可能知道牛頓是怎樣做出劃時代的發現的。但科學史內在邏輯真正關心的，是這些發現為何及如何被科學共同體接受，並成為另一位科學家工作的前提。這裡，重要的是一種作為社會活動的科學。科學研究本質上是接受某種共同規範共同體的一種社會行動，普遍觀念恰恰是社會行動分析的基本單位之一。特別是我們考察時間長度超越個別科學家生命時，普遍觀念和科學家個人哪一個更基本？普遍觀念是社會行動分析的基本單位，而個別科學家變幻莫測的個性和想像力卻不是（除非他怡好能被納入社會行動）。在某種意義上，科學家只是作為普遍觀念載體而已！方正認為他強調科學家個人類似於唯名論，而我注重普遍觀念是唯實論，他的立足點比我更正確。豈不知唯名論唯實論實際上都是錯的，今日思想史看重唯名唯實之爭，不是在於誰對誰錯，而是作為普遍觀念的唯名論和唯實論在歷史上的意義。

當然，如黑格爾那樣把歷史看成觀念的展開是可笑的；但是，把社會行動看作沒有觀念支配的活動同樣是有害的（在經濟、政治和社會史研究中經常出現這種傾向）。經濟學和政治學之所以不考慮觀念，專門考察行動和制度本身，這是因為支配行動的觀念通常不會被行動後果改變，可以把觀念懸置起來。而歷史是一條觀念支配行動、行動反作用於觀念的互動鏈。理解該互動鏈，涉及三種關係，它們分別是：觀念之間的關係、觀念和行動的關係以及行動和行動之間的關係。方正所謂「強以思想發展必然有明晰、合理軌跡可循，往往不免陷入忽視事實的泥沼」說的是只用一種關係來代表整個轉化鏈，同樣以為（不考慮觀念的）行動發展必然有明晰、合理軌跡可循，難道不是一樣會陷入忽視觀念變化導致社會行動巨變的泥沼么？我不是一個觀念決定論者，但我在分析中強構調觀念展開的內在邏輯，這是因為它在觀念支配行動、行動反作用於觀念的互動鏈中最容易被忽略。我將其作為內史的核心，主張只有把它整合到觀念和行動的關係以及行動和行動之間的關係之中去，才能理解社會行動是如何展開的。

我和方正根本分岐的另一個要點是，我主張以歷史上存在過的觀念本身作為分析對象，而不定以今日的專業分科來確定何為內史，去限定觀念的範圍（在觀念史研究中，這相當於把今日之觀念安放到過去的社會行動上），這樣一來，考察十七世紀前在科學研究中起作用的觀念必在今日界定的科學史以外，我更重視在和終極關懷有關的領域考察它們（這是當時更長程起作用的觀念）。以「觀念史」廣受推崇的哲學家Arthur O. Lovejoy曾講過，觀念研究今日已不自然地分裂為十二個「學門」。文學、藝術、科學、神學、教育、社會思想的學者，每個人都強行帶走西方思想體系的一部分，彼此皆孤立地在他們的密室里極其仔細地去分割它，而整個有機體便在這種過程中死亡了。十分有趣的是，Arthur O. Lovejoy列出十二個學門中第一個是哲學史，而第二個正好是科學史。

我的論述表明，在以觀念史為核心的探討中，李約瑟問題只是現代性在西方起源的子問題。李約瑟問題剛提出時，常識和直覺告訴我們，現代科學為何出現在西方和為甚麼西方最早進入現代社會應該是一回事。李約瑟問題的觀念史視野不僅使我們驗證了原初的直覺，更重要的是使我們從經濟決定論和科技決定論中解放出來，走向比較文明研究的系統演化論史觀。正如為甚麼西方最早進入現代社會這一問題，必須由將馬克思典範和韋伯典範結合的系統論史觀才能回答一樣， 現代科學為何出現在西方亦必須用同樣的整體方法來研究。

必須強調的是，我注重觀念但不同意觀念決定論，因為任何一種觀念的形成和展開都必須通過觀念和社會行動的互動，它涉及把觀念史整合到政治、經濟和社會演化中去的整體觀（我稱之為系統演化史觀）。我相信，李約瑟問題的真正意義是使我們越出專業的樊蘺而走向整體宏大的史觀。它用中國的歷史經驗挑戰西方，用源於西方的普世價值問中國為何沒有走上類似道路，在不同文明的對比中，使反思意識超越某一種文明的局限性。李約瑟問題的提出在中國更是和啟蒙意識的勃興聯在一起的。它的每一次討論都使我們對普世價值和中國及西方文明的認識到達一新高度，如果說它在1980年代的意義是中國人對科學精神的認識和對科學主義的反思，那麼，今日的再次思考則有助於克服新的盲區。這種思想的盲區，或許從李約瑟問題的社會影響本身就可以看到。「近代科學為甚麼沒有在中國產生？」吸引了一代又一代的中國知識分子，但與此相匹配的問題「個人權利在中國的普及為何步履維艱？」一直沒有取得李約瑟問題的歷史地位，甚至今天仍被知識界忽略！因此，對今日思想界，李約瑟問題並沒有過時，任何宣稱李約瑟問題已被解決的說法都是不能成立的。

本文原刊於《科學文化評論》（2009年5期），轉載於「中國社會科學網」。

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