解讀《命名與必然性》
解讀《命名與必然性》
余俊偉
作者簡介：余俊偉(1974-)，男，哲學博士，副教授，從事道義邏輯研究。中國人民大學 哲學系，北京 100872
人大複印：《邏輯》2003 年 02 期
原發期刊：《玉溪師範學院學報》2003 年第 01 期 第 37-41 頁
關鍵詞：歷史的因果命名理論/ 必然性/ 必然後驗真理/ 偶然先驗真理/ 模態邏輯/ the historical and casual theory of naming/ necessity/ the necessary posterior truth/ the contingent priori truth/ modal logic/
摘要：克里普克在《命名與必然性》中提出了歷史的因果命名理論，並認為存在必然後驗真理、偶然先驗真理，這是為模態邏輯作理論上的辯護。其理論是融貫的，奎因對模態邏輯的批評是不成立的。《命名與必然性》為模態邏輯作了成功的辯護。
《命名與必然性》是美國邏輯學家克里普克的成名之作。在該書中他反對傳統的摹狀詞理論，提出了一新的指稱理論，通常被稱為歷史的因果的命名理論。克里普克的觀點一經提出，便在哲學界掀起了一場持久的爭論，人們對該理論褒貶不一；在我國是贊同者少，反對者多。
其實按克里普克本人的說法，雖然他認為傳統的摹狀詞理論是錯誤的，但他並不打算提出另一個理論來代替它，「因為我可以肯定，如果代替它的東西也是一個理論的話，那麼這個理論也一定是錯誤的。」[1-1]。且進一步說，「哲學理論有發生錯誤的危險，因此，我不打算提出一個取而代之的理論。」[1-2]。但既然大家都認為克里普克這一觀點形成了一個理論，那我們也不妨按慣例稱之為歷史的因果的命名理論。
歷史的因果命名理論主要有以下幾點。首先，它對專名與摹狀詞作了嚴格的區分。克里普克將專名稱為名稱，而將專名與摹狀詞統稱為指示詞。「我在這裡所指的名稱是專名，如一個人的名稱、一座城市的名稱、一個國家的名稱，等等。……如果我們想用一個共同的術語來包括名稱和摹狀詞，我們就可以使用『指示詞』這個術語。」[1-3]。克里普克對專名與摹狀詞的區分涉及「嚴格指示詞」這個概念。「如果一個指示詞在每一個可能的世界中都指示同一個對象，我們就稱之為嚴格的指示詞。否則就稱之為非嚴格的或偶然的指示詞。」[1-4]，「我在這些演講中主張的直觀的論題之一就是，名稱是嚴格指示詞。」[1-5]；克里普克的論證是，專名所指示的對象可能不具有某一（偶然的）性質，但不可能不成其為自身。如尼克松，「雖然這個人（指尼克松）可能沒有成為總統，但他不能不成其為尼克松。」[1-6]，而「1970年的美國總統」不是嚴格指示詞，因為它在不同的可能世界中會指示不同的個體，例如，在現實世界中它指示尼克松，但在另一世界中會指示漢弗萊。
其次，在專名與摹狀詞的關係上，克里普克認為專名是沒有內涵的，不是摹狀詞的縮寫，不與摹狀詞同義的。在這點上克里普克的觀點與穆勒的相同。摹狀詞理論認為專名是有涵義的，是摹狀詞的縮寫，因此通過考察對象是否具有專名所具有的涵義就可以確定專名所指對象。對於克里普克來說，既然專名沒有內涵，那麼專名是如何指稱對象的呢？克里普克是這樣解釋的：「舉行一個最初的『命名儀式』，在這裡對象可能以實指的方式來命名的，或者這個名稱的指稱也可以通過某個摹狀詞來確定。當這個名稱一環一環地傳播開來時，我認為，聽說這個名稱的人往往帶著與傳說這個名稱的人相同的指稱來使用這個名稱。」[1-7]，在這裡，克里普克強調，摹狀詞在此並不與專名同義，僅僅是用來規定名稱所指的對象而已，這一點與摹狀詞理論不同。
可以看到，傳統的摹狀詞理論在確定指稱時考慮的僅是語言間的關係，通過專名的涵義來確定其指稱，而克里普克較重視語言之外的因素，注重社會對語言的影響。克里普克認為：
導致摹狀詞簇理論的解釋可能如下：有某一個人，他被隔離在一個房間里；其他所有的說話者和其他所有事物都消失了；這個人說：「我將用『哥德爾』這個名稱來指那個證明了算術不完備性的人，不管他是誰。」他就這樣為自己確定了指稱。……但是，我們大多數人都不是這樣做的。有一個人，例如，一個嬰兒誕生了；他的父母給他取了一個名字。他們對朋友們談論這個孩子。另一些人看見過這個孩子。通過各種各樣的談話，這個名字就似乎通過一根鏈條一環一環地傳播開來了。在這根鏈條的遠端有一位說話者，他在市場上或別處聽說過理查德·費因曼，儘管他想不起是從誰那兒第一次聽說費因曼，或者曾經從誰那兒聽說過費因曼的，但他仍然指稱費因曼。……即使說話者不能唯一地識別出費因曼，他所指稱的仍然是費因曼。」[1-8]。
可以看出，克里普克認為，確定名稱的指稱關鍵是它的起源和人們在使用它時建立起的一根實際的歷史的因果的鏈，而不像摹狀詞理論那樣認為是名稱的涵義；也不像斯特勞森認為的那樣，在於使「傳遞觀點的鏈條適合摹狀詞理論」。克里普克的下面這段話充分說明了他跟斯特勞森之間的區別：
假設說話者已經從史密斯和其他人那裡聽說了「西塞羅」這個名稱，他們用這個名稱指稱一個著名的羅馬雄辯家。可是這個說話者後來認為，他是從瓊斯那裡聽說這個名稱的，（他並不知道）瓊斯用「西塞羅」這個名稱稱呼一個臭名昭著的德國間諜，並且他從來未聽說過什麼古代的雄辯家。那麼，按照斯特勞森的方式，說話者就必須根據下述方式來確定他的指稱，即說：「我將用『西塞羅』這個名稱來指稱瓊斯這個名稱所稱呼的那個人。」然而，根據我目前的觀點，儘管說話者對於他從何處聽說這個名稱的印象是錯誤的，但他指稱的對象仍然是那個雄辯家。[1-9]。
克里普克定義嚴格指示詞時使用了「可能世界」這一詞，於是就引出了可能世界及跨世界同一性識別的問題。對於可能世界，克里普克的觀點是：「我反對對這個概念的誤用，即把可能世界看成遙遠的行星，看成在另外一個空間里存在的、與我們周圍的景物相似的東西，或者由此引出所謂『超世界的同一性』的荒謬的問題來。……我倒願意推薦使用『世界的可能狀態（或歷史）』或『非真實情形』這類說法。」[1-10]。克里普克是把可能世界作為一種說話的方式，而不是把它看成與現實世界平行的一「物理實體」，因為克里普克說「『世界』這個詞常常可以用『……是可能的』這種模態說法所代替。」[1-11]。克里普克舉了一個具體的例子。擲A、B兩個骰子，會有36種組合，每一種組合就可以說成是一「可能世界」，在實際擲出後，會有一種實際的組合呈現在我們面前，「我們決沒有必要假定，在某個假想的地方，與我面前的這個物理對象相應地存在著另外35種實體，我們也沒有必要詢問，這些虛構實體是否是由這個實際的單個骰子的（虛構的）『對應物』所構成的，或者是由這個骰子在另一空間里構成的。這36種可能性（包括實際的可能性）都是這兩個骰子的（抽象的）狀態，而不是複合的物理實體。」[1-12]。對於如何給出一個可能世界，克里普克認為「一個可能世界是由我們賦予它的描述條件來給出的。」[1-13]。克里普克對此作了如下解釋：
當我們說「在另外某個可能的世界中，我今天可能沒有作這個演講時，到底是什麼意思呢？我們只是想像這樣一種情景：我沒有決定作這個演講，或者我決定在其他日期來作這個演講。當然，我們沒有想像每一件真的我做的事情，而只想像與我作演講有關的事情；然而，在理論上，需要對每件事情作出決定，以便對這個世界作出一個完整的描述。我們實在無法想像能夠做到這一點，我們只能部分地描述世界，這就是一個「可能的世界。」[1-14)。
由於對可能世界的誤解進而引出超世界的同一性等荒謬問題來。克里普克認為，「不應問：如果不根據桌子的這些特性，我怎樣在另一個可能世界中識別這張桌子？因為我手邊有這張桌子，我可以指著它，……一個對象的某些特性對它來說可能是本質的，因為它不能不具有這些特性。但是，這些特性不是用來在另一個可能的世界中識別這個對象的標誌，因為不需要這種標誌。」[1-15]。很明顯，在克里普克看來，我們是先有對象，再談論發生在它身上的事，根本不需要去在另一個「可能世界」中識別出它。對這一問題下面這段話作了最好的概括。「我們可以指稱一個對象，並問在它身上可能會發生什麼事情。這樣，我們不是以世界為起點（這些世界被假定是真實的，但是我們所能感知的不是它們的對象，而是它們的性質），然後再提出關於超世界的同一性的標準問題；與此相反，我們以對象為起點，我們在實際世界中不僅擁有這些對象，而且還能識別它們。這樣我們就可以問，是否有某些事物對於這些對象來說是真的。」[1-16]。
對於通名，克里普克的觀點是通名更像專名，也是沒有內涵的。這不僅與傳統的摹狀詞理論的觀點不同，而且與穆勒的觀點亦不同。「某些普通語詞、自然語詞與專名之間具有比通常所認識到的更多的親緣關係。這個結論肯定適用於各種關於種類的名稱，……象『貓』、『虎』……『黃金』、『水』……。它還適用於描述某些自然現象的語詞，例如『熱』、『光』……還適用於一些相應的形容詞，如『熱的』、『大聲的』和『紅色的』。」[1-17]。「 我們現在的觀點直接與弗雷格和羅素的觀點相反，並且（或多或少地）贊成穆勒關於單數名詞的觀點，但反對他的普通名詞的觀點。」[1-18]，對於如何確定通名的指稱，克里普克認為，上述對專名所說的「同樣的意見也適用於象『黃金』那樣的普通名稱」[1-19]。
《命名與必然性》的另一個主題是必然性。在對必然性作分析前，克里普克首先指出「這個概念有時被用於認識論的意義，並且可能恰恰意味著先驗的意思……然而我在這裡講座的不是認識論的概念，而是形而上學（……）的概念。」[1-20]。
早在《同一性與必然性》一書中，克里普克對先天性（先驗性）和必然性就作出了以下的區分：
當我們把一個陳述叫做必然的，這究竟意謂什麼呢？我們只不過是說，第一，該陳述是真的，第二，它不可能不是真的。當我們說，某種情況偶然是真的，我們是說，雖然它事實上是真，但有可能情況不是如此，假如我們要把這個區別歸屬於哲學的一個分支，我們應把它歸之於形而上學。與之相比，還有先天真理這個概念。先天真理被假定為這樣的真理：它能獨立於一切經驗而被認知是真的。請注意，這句話本身沒有提到一切可能世界，除非把可能世界放到有關定義中去。這些話所說的只是，獨立於一切經驗它能被認知是符合現實世界的。也許運用某種哲學論證，從我們獨立於經驗地知道某種情況符合於現實世界，能夠推出它一定也被認知是符合一切可能世界的。但如果要確定這點，便需要某種哲學論證。現在要是我們準備把這個概念歸屬於哲學的一個分支，它不屬於形而上學，而屬於認識論。它與我們怎樣能夠認識到某些情況事實上是真的方式有關。[2]
在以上命名理論和對先驗性與必然性作了嚴格的區分的基礎上，克里普克認為存在先驗偶然真理與後驗必然真理。克里普克舉例，「一米是棍子S在時間t[,0]時的長度」是先驗偶然真理。這裡S是指巴黎的某根金屬棒，t[,0]是為準確起見而規定的某一時刻，對如此定義的一米，克里普克認為，對於確定米制的人來說，他用棍子S在時間t[,0]時的長度來確定一米的指稱，於是他就無需進一步研究考察就自動地知道了S是一米長，「這似乎就指他先驗地認識了它」[1-21]。但這個定義既不是縮寫的定義，也不是同義的定義，因為這個定義「並沒有給出他稱之為『米』的那種東西的意義，只是確定它的指稱而已。」[1-22]。也就是說，「一米」和「在時間t[,0]時的長度」這兩個短語有明顯的區別。「一米」是個嚴格指示詞，它一經確定，便要在所有可能世界都嚴格指示某個長度。它的指稱的確定就是通過短語「棍子S在時間t[,0]時的長度」。而後者是一非嚴格指示詞，因為「在一些非真實的情形下，如果對棍子施加各種壓力和張力，它就可能變長或變短。」[1-23]。因此在這樣一些非真實情形下，它的指稱可能是各不相同的，因此可以說「在時間t[,0]給S加熱，則它的長度不是一米了。」
對於後驗必然真理，克里普克的例子是「長庚星就是啟明星」。對於它是個後驗真理，人們幾乎都無異議，但對於它為何為一必然真理，人們普遍都覺得很難理解。因為人們認為我們在早晨看見的天邊的那顆星僅碰巧是我們在傍晚看見的天邊的那顆星，完全可以想像這兩顆星並不是同一顆星。這裡的問題就在於人們未能理解嚴格指示詞的含義。克里普克認為，「長庚星」、「啟明星」都是嚴格指示詞，比如，「啟明星」，它並不與「在早晨位於天邊的某顆星」同義，我們只是藉助後者來確定「啟明星」的指稱，一旦確定，那在所有可能世界中如果它存在則都指示同一個體。因此如果由於某種偶然事件，比如受到天體的碰撞，啟明星的運行軌道改變了，它在清晨出現於天空的另一個位置，比如天頂，在這種非真實情形下我們可以說「啟明星不在那個位置上」，而不會說「啟明星不成其為啟明星了」。因此，經過這樣一番解釋，我們就可以理解一旦啟明星是長庚星為真，那麼它在所有可能世界中如果啟明星和長庚星都存在，則它們均指示同一個體，因而必然為真。
很多人對克里普克的以上觀點提出批評，尤其是對專名無涵義這一點。在眾多的批評中，大部分都是出於對克里普克的理論本身的把握欠准，也就沒有理解克里普克的這套理論是為模態邏輯的合理性辯護的。
了解模態邏輯發展史的人都知道，在模態邏輯的發展初期，一些邏輯學家、哲學家對模態邏輯，尤其是模態謂詞邏輯提出了強烈的批評，認為模態邏輯是不合法的，這其中尤以美國著名的邏輯學家Quine為代表。他們的主要理由是：模態語組造成指稱上的噯昧性從而導致同一替換規則和存在概括規則失效。如果要排除指稱暖昧性，則會導致承認抽象實體的存在。模態邏輯會導致本質主義。在這3條理由中，第一條屬邏輯問題，第二條是由第一條引申出的哲學問題，第三條屬純哲學問題。我們下面對此稍作分析。
在經典謂詞邏輯里有同一性替換規則，其形式表示為：(a=b)∧F(a)F(b)。「這一原理規定：給定一個關於同一性的真陳述，可以用它的兩個詞項中的一個替換另一個出現在任一真陳述中的詞項，而其結果將是真的。」[3-1]，它在經典謂詞邏輯里是普遍有效的，但是，奎因認為，在模態語境中它不再普遍成立。奎因舉例：[3-2]
(1)9必然大於7。
(2)必然地，如果在暮星上有生命，那麼在晨星上也有生命。
(3)行星的數目＝9。
(4)暮星＝晨星。
這些都是真命題，但是運用同一性替換規則卻得到
(5)行星的數目必然大於7。
和
(6)必然地，如果在暮星上有生命，那麼在晨星上也有生命。
這樣兩個句子。顯然它們應被認為是假的。奎因認為這是由於摸態語組造成指稱上的噯昧性所致。
根據克里普克的專名理論，奎因舉的例子中「行星的數目」、「暮星」是摹狀詞，屬於非固定指示詞，它們在不同的可能世界中可能指示不同的個體，因此，應當要求如果一個摹狀詞處於模態詞的轄域內，則不能對它進行替換，也即對替換作了限制：利用一個等式進行替換時要求該等式在每個可能世界中都成立。顯然奎因所舉的兩個例子都沒有滿足這個要求。
奎因指出，「按照(7)，必然大於7的這個數是什麼呢？按照(1)［由此推出(7)］，它是9，即行星的數目；但假定這一點就要同(5)是假的這一事實相衝突。……還有，在(8)中肯定其存在的那個事物究竟是什麼呢？按照(2)［由此推出(8)］，它是暮星，亦即晨星；但假定這一點就要同(6)是假的這一事實相衝突。這樣，是必然的或是可能的，以及諸如此類，一般說來不是有關對象的特性，而是要依賴於指稱對象的方式。」[3-3]。
筆者認為不能籠統地說存在概括規則在模態邏輯中失效，奎因的分析是欠準確的。
首先，存在概括規則運用於模態語境時並不像同一替換規則那樣會得出明顯與人們的直覺不符的結果。就拿奎因所舉之例來說，人們一般都會認為(5)是假的；但是對於(7)是否為假卻不是那麼明顯；或者說，很難講(7)就與人們的直覺不符。一般來說，除非像奎因那樣特別反對本質主義，否則人們不大會認為(7)為假。
其次，從嚴格的形式語義解釋來分析，
若a為固定指示詞，根據克里普克的觀點，則在w和w′中都指示同一個個體，因為a在w′中的賦值為@，於是在w中亦有個體@，因此據[4]，對於@我們有
在框架〈W,R,D,H〉上就必定有效。所以要使得一個具體例子成為存在概括規則的反例就必須使得a在w′中的解釋@不屬於H(w)。
我們現在來看奎因所舉的那兩個反例。奎因的第一個反駁例子要成立就必須使得在所想像到的一個世界中對9的解釋在我們這個現實世界中是不存在的，設這一條件為A。首先，按克里普克的專名理論A是不成立的，因為9是一個專名，它在所有世界中嚴格指示同一個體。其次，即使不按克里普克的理論，從直觀上來說，A與人們的日常思維習慣也是不太符合的。因為對於9，我們總是把它視為抽象的數學意義上的一個實體。
而對於奎因的第二個反例，它要成立必須使得在所想像到的一個世界中對「暮星」的解釋在我們這個現實世界中是不存在的，設這一條件為B。因為「暮星」不同於9，9通常指示數學意義上的一個抽象實體，但「暮星」通常是指示天空中的某一星體，所以B的成立聽起來要比A更接近人們的直觀；因為確實可以想像得到在那個可能世界中的某個天體不存在於我們現實世界中。但是要想像一個為我們所使用的名詞在想像中的一個世界裡指示一個個體，而這一個體在我們現實中不存在，這總是不太合乎人們的日常思維，所以奎因的這個例子做為反例仍是不太接近人們的直觀，至少聽起來不像反駁同一性替換規則的例子那麼有力。
因此，在克里普克的歷史的因果命名理論解釋下，奎因指責摸態邏輯的第一條理由，也是最為關鍵的一條理由就不再成立了。上述分析也印證了克里普克說的「那些涉及模態特性的所謂反例最後總是被證明為與某種混亂有關：有關的語境並不表示真正的特性；範圍上存在著混淆，或者將個體概念之間的偶然吻合與個體之間的同一性相混淆。」[1-24]。
既然按克里普克的理論第一個問題其實不是問題，而第二個問題是在第一個問題成立的基礎上引出的，那麼第二個問題自然也就不成問題了。第三個問題，則純屬哲學問題，對於模態邏輯根本不會構成威脅。
作為一種邏輯，它對哲學及其他學科所起的作用只是梳理和分析的作用。以模態邏輯會導致本質主義來批評模態邏輯，從而認為模態邏輯是不合理的，這一理由是不能成立的。因為對本質主義這樣一種哲學觀，人們可以贊同它，當然也可以不贊同它，但這些都屬於哲學領域的討論。即使本質主義確實是不合理的，也只是說明模態邏輯的構建意義存在些問題，而不能說明模態邏輯就是錯誤的。因為邏輯只是起說明、整理的作用，它只是一種工具而已，更何況如張家龍先生的《論本質主義》一文中所分析的，本質主義未必不合理。當然克里普克是持本質主義立場的，他認為個體的本質，是其起源。比如，伊麗莎白二世，其本質就是由之發育而成的那個受精卵；一張桌子，其本質就是製作它的木料。對於類，克里普克沒有作細緻的分析，只是認為其本質是內部結構。比如，黃金的本質就是原子序數，是79。
我們認為《命名與必然性》的理論前後是融貫的，一致的，而且是新穎的，其為模態邏輯所作的辯護是成功的。當然我們也不否認在某些方面，尤其是對一些自然語言的解釋上，克氏的理論有些勉強。在這一點上摹狀詞理論的解釋就顯得自然得多。但是正如在前文中所分析的，克氏的理論非常注重社會生活實踐對語言的影響，它在語言之外去尋找語言的產生、發展和變化之原因，這一點正是摹狀詞理論所缺乏的，結合克里普克提出理論的動機來看，該理論是成功的。
［收稿日期］2002-12-24
參考文獻：
[1] 克里普克.命名與必然性[M].上海：上海譯文出版社，1988.65,94,25,49,49,50,97,92,94,15,15,17,45,45,53,54,134,135,136,37,57,56,56,3.
[2] 克里普克.同一性與必然性[A].語言哲學名著選輯：英美部分[C].北京：北京三聯書店，1988.378.
[3] 奎因.從邏輯的觀點看[M].上海：上海譯文出版社，1987.129,133、137,137.
[4] 張家龍.論本質主義[J].哲學研究.1999(11).
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