論先秦儒家對周公聖化問題的解決理路
——從周公「非仁「」不聖」說談起
作者簡介丨張勁鋒，文學博士，四川外國語大學中文系講師。
原文載丨《理論月刊》，2019年10期。
摘要
由於儒家在政治倫理方面存在理論困境，在一段時期內，並未對周公攝政、歸政、殺兄等史事做出自洽的解釋，因此造成了周公聖化的理論障礙，並在戰國形成了孔子批評周公「非仁」「不聖」的說法。《墨子》對周公聖化問題的解決思路，為孟子、荀子等在儒家學說體系內解決周公聖化的問題，奠定了論證基礎與思想準備。孟荀聖人學說對周公聖化問題的解決，將周公納入其道統之內，提高了儒家學說的地位以及在歷史經驗上的話語權，周孔之道由此形成。
周公作為「大儒之效」[1](p114)，孔子曾以「不復夢見周公」為憾[2](p5390)，後世亦尊周公為元聖，與孔子並稱。然而，《墨子·非儒下》卻稱孔子曾言周公「非仁」，《屍子》亦載孔子曾雲:「周公其不聖乎?」[3](p305)《孟子·公孫丑下》中齊大夫陳賈也譏周公「不仁」「不智」[2](p5867)。從這些記述可見，至晚在孟子之時，世上仍流傳著一種周公「非仁」乃至「不聖」的聲音，甚至這種說法被認為源自孔子之口。以往的研究，多就事論事，以此為墨子虛構之說，否定對周公的批評出自孔子[4](p36)，而未將這種傳說置於周公聖化的問題中，考察其形成的具體原因。實際上，無論對周公仁性與聖性的批評，是否真正為孔子所言，至少說明在周公的聖化過程中曾經存在著某種障礙，而且在一定時期內儒家學說內部未能在理論上解決這一障礙，如此墨子等才能將對周公仁性、聖性的否定歸咎於孔子。那麼，「孔子稱周公非仁、不聖」究竟何以形成?其學理基礎與核心問題何在?以孟、荀為代表的孔子後學，又是如何回應與解決周公聖化的理論障礙的?本文試論之。
一、「孔子稱周公非仁、不聖」說的形成語境與理論背景
在現存傳世文獻中，「孔子稱周公非仁、不聖」的說法，最早見諸《墨子·非儒下》，其載曰:
孔某與其門弟子閑坐，曰:「夫舜見瞽叟孰然，此時天下圾乎?周公旦非其人也邪?何為舍其家室而托寓也?」孔某所行，心術所至也。其徒屬弟子皆效孔某:子貢、季路，輔孔悝亂乎衛，陽貨亂乎齊，佛肸以中牟叛，漆雕刑殘，莫大焉!夫為弟子後生，其師必修其言，法其行，力不足、知弗及而後已。今孔某之行如此，儒士則可以疑矣!
《墨子》此處「周公旦非其人」為「周公旦其非仁」之倒[3](p305)，意即稱孔子曾因周公「舍鑌家室而托寓」批評其並非仁人。另外《屍子》也載:「昔周公反政，孔子非之曰:『周公其不聖乎?以天下讓，不為兆民也。』」[3](p305)亦稱孔子因周公歸政成王「以天下讓」，認為其「不聖」。「非仁與不聖之論略同」，周公若非仁自然不聖，故二者所述當為一事。
從《墨子》引孔子評周公語的語境看，墨子轉述的動機並不是為了借孔子之言非議周公，而旨在批評孔子與儒家。墨子認為，孔子之徒皆言行不一，即一方面主張「君君，臣臣」，反對「犯上」「作亂」[2](p5335)，一方面卻又對周公返政「托寓」的傳說頗有微詞，而孔子「知白公之謀，而奉之以石乞，君身幾滅，而白公僇」[3](p298)，其徒子貢、季路、陽貨、佛肸等，皆是以忠君為名，行犯上之實，故譏諷「孔某之行如此，儒士則可以疑矣」[5](p431)。墨子對孔子及其弟子「犯上」之行的敘述與評價，出於學派意氣之爭，可信度不高，近代學者多有批駁，如康有為即稱此說為「墨子在孔子之後，有意爭教，故攻孔子者無所不至」「其人乖僻褊謬，不待論其學術之是非」[6](p353)。欒調甫《墨學講義》亦認為墨子所述為:「親見儒者辟墨之辭，不覺奮起憤怨之私，採摭野語橫致誹難。」
由於墨子引孔子的話語存在惡意動機，其對孔子的誹難也或不符事實，所以以往一般對其引孔子之言亦持懷疑態度。如有的學者即指出孔子非常推崇周公，曾盛讚「周公之才之美」，乃至以「不復夢見周公」為憾，因而「似乎不可能私下攻擊周公的為人」，認為孔子批評周公的言行，是墨子所偽造的[7](p2001)。但一方面，如前所述，《墨子》所引亦見諸《屍子》，如孫詒讓《墨子間詁》雖對墨子批評孔子之事不以為然，但亦稱孔子云周公「非仁」「不聖」，是「蓋戰國時流傳有是語」，未敢輕斷其真偽。另一方面，查《論語》所載，其中確未有孔子稱周公「仁」「聖」之記錄，且孔子曾盛讚管仲在輔桓公之事上「如其仁」[2](p5456)，但又雲「管仲之器小哉」，批評其不儉、不知禮，故孔子論「仁」，往往是就事論事[2](p5361)。同時，孔子對「聖」的要求甚高，《論語·雍也》載子貢問孔子「博施於民而能濟眾」是否稱得上「仁」，子曰:「何事於仁，必也聖乎!堯舜其猶病諸!」依其意，則聖更高於仁，堯舜在「博施於民而能濟眾」這件事上也未足聖，更何況周公。孔子自己亦稱「若聖與仁，則吾豈敢」，即便孔子稱某人不仁、不聖，亦不妨其為有德君子[2](p5395)，故孔子雖美周公、夢周公，卻未必不可針對特定事件，對周公的行為做出「不仁」「不聖」的批評。
在《墨子》中，「孔子」對周公「非仁」的評價，是由評「舜見瞽叟」一事引出的，《孟子·萬章上》也載:
咸丘蒙問曰:「語云:『盛德之士，君不得而臣，父不得而子。』舜南面而立，堯帥諸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之。舜見瞽瞍，其容有蹙。孔子曰:『於斯時也，天下殆哉，岌岌乎!』不識此語誠然乎哉?」
咸丘蒙雖未提及周公，但亦稱孔子曾批評舜身為天子見瞽瞍卻「其容有蹙」，使天下陷於危岌，並詢問孟子此語是否可信。儘管孟子引經據典，極力辯稱「此非君子之言，齊東野人之語也」[2](p5950)，但「孔子」此語在戰國時流傳甚廣，《韓非子·忠孝》亦載:「記曰:『舜見瞽瞍，其容造焉。』孔子曰:『當是時也，危哉!天下岌岌，有道者、父固不得而子，君固不得而臣也。』」故趙岐亦疑稱「不知此語實然乎」，未敢輕易以孟子之是非為是非，後孫奭《疏》也只緣經註疏通，未對咸丘蒙所述真偽進行辨析[2](p5950)。
綜合《孟子》《韓非子》所載，可見「孔子」評周公「非仁」「不聖」，並稱「舜見瞽叟孰然」導致天下岌殆，是基於「盛德之士，君不得而臣，父不得而子」這一觀點而形成的判斷，對於周公的批評，便在於其作為「盛德之士」，不該囿於君臣之倫而「舍鑌家室而托寓」，乃至「以天下讓，不為兆民」。「孔子」的這句話，在春秋晚期乃至戰國後期，是一種極為流行、眾家皆知的說法。即便後來孟子代表的儒家不承認這種觀點來自孔子，並否定了它的正確性，但是墨家、法家、道家的不斷引述，至少說明「孔子」的這種與其所宣揚的「君君，臣臣」之道相悖的評價與觀點，代表了當時人們對孔子及儒家有關學術觀點的普遍認知。這種認知的形成並長期存在，以及《墨子》以此為標靶攻擊儒家言行不一，顯示了孔子與早期儒家學說在一些政治倫理問題上存在的解釋空白與理論困境。
由於處於學術發軔期，尚未形成爭鳴的壓力，孔子與早期儒家僅將倫理、道德視作一種現成的、肯定的價值和行為，因而對其主張的社會、倫理秩序的理論依據，缺乏關注與詳贍的討論[8](p146)。孔子面對春秋時期「君不君，臣不臣，父不父，子不子」的問題，主張「克己復禮」，提出了「君君，臣臣，父父，子子」的觀點，宣揚「正名」，致力於尊尊、親親秩序的恢復與維持[9](p55)。然而儒家所推崇的周公與舜，出現了臣不臣、子不子、弟不弟的問題，反映的則是尊尊與親親秩序之間的矛盾。同時，儒家主張「君主作為人民道德楷模」的觀念[10](p44)，以及對聖王德性政治的鼓吹，確立了「德位合一」的政治理想[11](p40)[12](p101)，而「盛德之士，君不得而臣，父不得而子」的問題，恰恰觸及了德、位的矛盾，以及德位合一理論與傳統君臣、父子倫理秩序的衝突。這些都是孔子沒有明確做出解釋的空白地帶，而隨著戰國社會關係的進一步複雜，尚賢與禪讓學說逐漸興起，這些悖論構成了儒家的理論困境，也成了其他學派攻擊儒家學說的口實與理據。
《孟子·公孫丑下》載陳賈雲「周公使管叔監殷，管叔以殷畔。知而使之，是不仁也；不知而使之，是不智也」，質疑「聖人且有過與」。其目的雖在由「仁智，周公未之盡也」，主張人無完人，但是孟子亦因之認為周公確有過錯，與「孔子」之說相互參詳，可知春秋、戰國時對周公仁、聖的質疑也主要與對周公誅管蔡、周公居東、舍位歸政等攝政前後史事的評價有關。其問題的核心，一是如何闡釋周公與成王的關係，以及二者兩次權力讓渡的合法性與合理性；二是如何評價周公誅殺兄弟的正當性與必要性。而這些對這些史事的評價標準，恰恰涉及德位關係問題及尊尊與親親之間的矛盾。由於儒家在政治倫理方面存在的理論困境，使得在一段時期內，並未對上述周公史事做出自圓其說的解釋，因此也造成了周公聖化的理論障礙。同時，孔子雖崇仁聖，但卻一方面就事論事，對二者的內涵與外沿未做出明確的定義，一方面又對聖人陳義甚高[13](p13)，這也為孔子評周公非仁、不聖說的流行，提供了合理性。
如前所論，孔子曾以不夢周公為憾，儒學在後世被稱為周孔之學，但是在《墨子》乃至《屍子》的時代，卻流行著孔子否定周公的仁性與聖人身份的言論；相反，《墨子》極力非儒，在引述「孔子」批評周公的話語時，卻忿稱「孔某所行，心術所至也」，表示並不贊成「孔子」對周公的非議。一般認為，墨出於儒[8](p96)，如《淮南子·主術》雲:「孔丘、墨翟修先聖之術，通六藝之論。」《要略》也稱「墨子學儒者之業，受孔子之術。」故此，墨子同孔子一樣，既推崇先王先聖，又極重經典文獻的傳述，也就繼承了孔子對周公的推崇。如《墨子·貴義》即載墨子南遊，「關中載書甚多」，其弟子不解，墨子則以「昔者周公旦朝讀書百篇」為答，並贊周公「其修至於今」。因孔墨均習六藝而尊周公，乃至其後有傳「孔丘、墨翟，晝日諷誦習業，夜親見文王、周公旦而問焉」[14](p653)，以二者皆為周公後學。
不同的是，由於墨家既學儒者之業、先聖之術，又要非毀孔子，自立門戶，不甘為儒後學，因此必然要在六藝之論的傳述上，更加強調周公的地位與作用。同時，《呂氏春秋·當染》載:「魯惠公使宰讓請郊廟之禮於天子……其後在於魯，墨子學焉。」魯之郊禘皆因周公而行，其廟祭也以周公為主，世又傳周公「多才多藝，能事鬼神」[2](p416)，故習清廟之守而主明鬼之說的墨家，在孔子對周公之於宗周禮樂貢獻的讚賞之上，又多了一重宗教層面的崇拜，正因如此墨子才會極力反對「孔子」對周公的非議。
在周公的聖化問題上，孔子不言周公仁聖，其弟子亦尊其師甚過周公，墨家則旗幟鮮明地主張周公為聖人，其德亦遠高孔子。如《墨子·公孟》雲:「周公旦為天下之聖人，關叔為天下之暴人，此同服或仁或不仁。然則不在古服與古言矣。」其意雖在否定儒家在形式上的復古，但卻明確地指出周公為聖且仁。而後公孟稱:「今孔子博於詩、書，察於禮樂，詳於萬物，若使孔子當聖王，則豈不以孔子為天子哉?」墨子則反駁說:「夫知者，必尊天事鬼，愛人節用，合焉為知矣。今子曰:『孔子博於詩書，察於禮樂，詳於萬物』，而曰可以為天子，是數人之齒，而以為富。」暗指孔子並非「知者」，遑論聖人，且稱孔子「博於詩、書，察於禮樂」是「數人之齒，而以為富」[3](p454)。墨子稱周公為聖人，而周公為詩書禮樂之締造者，故其意即在譏孔子為「數周公之齒」，可見在墨家眼中，其所習先聖、六藝之學，是承自周公，而非受於孔子。
《墨子》主張「兼愛」，反對儒家「親親有術，尊賢有等」，要求消除「親疏尊卑之異」，在治國層面提倡以義為準則的尚賢政治，主張「不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近」[3](p66)。這是對儒家基於「天命」與血緣所建立的尊尊親親秩序的顛覆，也就在源頭上破除了「德位合一」問題在傳統尊尊親親秩序內部的存在的悖論。墨家這種對儒家政治倫理思想「入室操戈」式地揚棄，恰恰有助於改變以往儒家針對周公史跡評價的無措與失語，使周公的聖化在墨家學說內部獲得了理論上的依據與空間。
具體來說，首先，《墨子》破除尊卑與親疏限制徹底的「尚賢」主張與聖王學說，在當時的社會政治語境下，重新明確了周公主政在道義上的正當性，也提供了其返政的合理性。《墨子》反對儒家鼓吹的天命彝倫、尊賢有等，稱「雖天亦不辯貧富、貴賤、遠邇、親疏、賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之」[3](p50)，如堯、舜、禹、湯、文、武等皆因其賢聖「率天下之萬民以尚尊天、事鬼、愛利萬民」，而後「天鬼賞之，立為天子，以為民父母，萬民從而譽之曰『聖王』」[3](p59)。這種聖王論將儒家的「德位合一」理念建立在絕對尚賢政治的基礎上，實現尊賢「無等」，有德者必有其位。因而，墨子雖未明確指出周公有天下，但周公作為「天下之聖人」「多才多藝，能事鬼神」，相比於管蔡及幼年的成王，顯然更具備「攝政君天下」的資質，這也就為周公主政提供了合理性[15](p710)。
同時，《尚賢中》引:「傳曰:『求聖君哲人，以裨輔而身』，《湯誓》雲:『聿求元聖，與之戮力同心，以治天下。』」認為聖王統治的延續，同樣要依靠聖賢的任用，並稱:「古者聖王唯能審以尚賢使能為政，無異物雜焉，天下皆得其利。古者舜耕歷山，陶河瀕，漁雷澤，堯得之服澤之陽，舉以為天子，與接天下之政，治天下之民。」[3](p58)將聖王政治、尚賢學說與當時流行的禪讓傳說結合起來，主張聖王可以將聖人「舉以為天子」，實現了在「德位合一」前提下聖權與王權的轉化[10](p44)。《周書》載周公為武王「達弟」，因「大有知」，武王乃命周公與其「兄弟相後」[15](p478)。在周季由春秋「陪臣執國命」向戰國重構君主權威的特殊時期，這種以有經典支撐的轉化模式的提出，顯然為周公攝政的合法性重新提供了一種自洽的詮釋方式。而依照這種邏輯，當成王在周公的輔佐下，獲得聖性，周公又「以天下讓」「復子明辟」[2](p455)，同樣合理，「不為兆民」之評自然不成立，故「周公旦佐相天子，其修至於今」。
其次，《墨子》將道義而非尊卑血緣，作為評價是非的最根本標準，解決了周公出處抉擇與儒家傳統政治倫理的矛盾。面對「孔子」所云周公「舍其家室而托寓」的問題，《墨子·耕柱》稱:「古者周公旦非關叔，辭三公東處於商蓋，人皆謂之狂。後世稱其德，揚其名，至今不息。且翟聞之為義非避毀就譽，去之苟道，受狂何傷!」其「東處於商蓋」之義與《尚書·金縢》「周公居東」之說相合，言周公捨棄天下與家室而托寓為「避毀就譽」，其選擇是「為義」的結果，因而「稱其德，揚其名」。孔子曾談及君子對天下的態度，其稱:「君子之於天下也，無適也，無莫也，義與之比。」但未將其引論至王權的授受問題上，春秋素有「周公饗義」之說[2](p4471)，墨子將周公的出處抉擇全歸於義，而不取於私，實際就是孔子所云的「義與之比」，這也使得無論在儒墨學說內部，還是在社會輿論角度，都使得周公對權力與萬民的放棄獲得了不違仁義的合理性。
至於「周公殺管叔而蔡蔡叔」，子大叔曾為之辯稱「夫豈不愛，王室故也」[2](p4391)。然其「殺兄」之行，畢竟大悖於儒家主張的長幼有序、兄友弟恭的「孝悌」之倫，鄭伯誅其弟何嘗不為「王室」，《春秋》仍以微言大義刺為「鄭伯克段於鄢」。故《孟子》中陳賈以此稱周公不仁、不知，《莊子》中「滿苟得」亦譏之為「儒者偽辭」[16](p1005)。而《墨子》主張「不義不貴，不義不親」，將「義」絕對化作為「親」「貴」的前提，其既稱「周公旦為天下之聖人，關叔為天下之暴人」，則聖人周公誅暴人管叔，自然為「大義滅親」之舉[2](p863)，無可非議。
最後，《墨子》主張「取法於天」，將尚賢等理論通過「義」歸統於「天志」「鬼神」，使周公的聖性在《墨子》學說體系下，獲得了形而上的依據。孔子雖言「天命」「天生德於予」，周亦舊有「以德配天」「惟天明畏」之說[2](p466)，但孔子「不語怪力亂神」，其關注的仍是天命與德的互動關係，以及上天對違德之行的懲戒，並沒有在天人感應層面上，明確地將上天意志與人間倫理嚴格對應統一起來[4]。《墨子》稱「天欲義而惡不義」，將聖王之得位，歸因於賢聖「率天下之百姓以從事於義」而致「天鬼賞之」[3](p59)，同時又認為「義果自天出」，以天為「仁義之本」，順天則義，不順天則不義。這種將天志與道義完全結合起來的做法，比孔子「義與之比」的標準更具有不可置疑的權威性。在這種邏輯之下，周公「尊天事鬼，愛人節用」，其攝政、誅管蔡、居東、返政，均是「為義」的結果，所做出的選擇是天志的反映，以往對周公史事的爭議，在墨家學說體系內，並不能構成否定周公「仁」「聖」的理由。正因如此，相比於孔子與早期儒家的語焉不詳，甚或非議批評，《墨子》方可能明確地肯定周公為「天下之聖人」。
隨著戰國「天下大亂，賢聖不明，道德不一」，「道術將為天下裂」，百家爭鳴的趨勢愈演愈烈[16](p288)，孔子後學面對「楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義」的學術形勢，感受到「正人心，息邪說」「言距楊墨」的迫切需要[2](p5904)，開始著手填補儒家學說的理論空白與邏輯鏈條。聖人作為儒家最高的人格理想，是儒家學說的終極指向，為與邪說相抗就必須解決聖人概念、成聖路徑、聖人譜系、聖人的王化等問題。周公作為孔子推崇的歷史人物，因而此時有必要，也有條件，在儒家話語體系內，對周公形象與儒家的關係進行總結，解決其聖化的問題[17](p91)。其中孟子與荀子的聖人學說，在吸收前學與他派聖人論的基礎上，對周公的聖化問題，進行了有針對性的討論，以不同的方式解決了周公聖化造成的理論障礙。
孟子在辟墨的過程中，一定程度上批判性地吸收了墨子的尚賢、貴義、天志、兼愛等思想，為儒家在理論上解決周公聖化的理論障礙，提供了一些新的思路與角度。孟子在先天性善論的基礎上，建立了更富彈性的聖人論，為周公的聖化提供了更加寬鬆的理論空間。相比於《墨子》中只要「率天下之萬民以尚尊天、事鬼、愛利萬民」，便可得天鬼之賞立為聖王的便利可行，孔子對聖人的闡述太過高深，乃至其自己亦稱古今未有聖人，使得儒家的聖人論變得空虛渺茫。孟子倒轉了孔子的聖化模式[18](p53)，將仁義禮智，轉變為人生而有之的本心。故「聖，譬則力也」[2](p5962)，聖化只不過是一個修行復性的過程，人皆可致。如孟子以堯舜為聖王，「言必稱堯舜」[2](p5874)，而稱「子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣」，故「人皆可以為堯舜」[2](p5996)。由於孟子認為聖人是可力致的，其用力不同，成聖的途徑與規模也不同，這種更加多元的聖化模式，使得一些原本道德並不完滿的人物亦得以聖化。如《孟子·萬章下》稱「伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。」伯夷、伊尹、柳下惠雖「不同道」，但皆備仁心，「其趨一也」，故皆聖，甚至子夏、子游、子張雖未至聖，亦「皆有聖人之一體」[2](p5842)。
儘管孟子仍尊孔子甚過周公，稱「自生民以來，未有盛於孔子」[2](p5842)，但面對當時對周公「仁」與「聖」的質疑，孟子也與墨子一樣，明確地肯定了周公「古聖人」的地位。如《孟子·公孫丑下》載陳賈因周公「使管叔監殷，管叔以殷畔」而詰難「聖人且有過與」，孟子解釋稱:
周公，弟也；管叔，兄也。周公之過，不亦宜乎?且古之君子，過則改之；今之君子，過則順之。古之君子，其過也，如日月之食，民皆見之；及其更也，民皆仰之。今之君子，豈徒順之，又從為之辭。
不同於墨子將義置於長幼倫理之上，進而主張周公誅殺「天下之暴人」的絕對正確，孟子則首先承認在任用管叔監殷卻最終致其叛亂身死一事上，周公確有其過錯。但同時，他又從傳統的親親之情角度為周公辯護，認為二人既為兄弟，周公未能預料到手足的叛亂，也是合乎情理的，反而能證明周公之仁心。
同時，孟子將子貢所云「君子之過也，如日月之食焉」進一步發揮[2](p5503)，認為周公作為聖人同樣可以有過錯。孟子這種富於彈性的聖人論，使得以往對周公在一些事件上「非仁」「不知」的非議，都無法構成否定周公聖性的依據。即周公即便有過，但因其「思兼三王，以施四事」之才，憑藉「相武王，誅紂伐奄」使「天下大悅」以及「兼夷狄，驅猛獸，而百姓寧」之美，亦足以與「禹抑洪水，而天下平；孔子成春秋，而亂臣賊子懼」之德並列為聖[2](p5903)。
而針對舜與周公「不臣」「不子」的公案，孟子仍堅持在傳統的倫理秩序內部，通過對歷史記述的重新闡釋，尋找圓通的解釋。如關於咸丘蒙引述的「舜南面而立，堯帥諸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之」，孔子批評「舜見瞽瞍，其容有蹙」一事，孟子迴避了孔子的評價，而直接否定了這一傳說的可靠性，認為堯在位時，舜為攝政，不存在「堯帥諸侯北面而朝之」導致「二天子」的情況。對於舜見瞽叟所表現出的「尊尊」與「親親」的矛盾，孟子則引《書》辯稱所謂「父不得而子」，是因舜貴為天子，而「孝子之至，莫大乎尊親；尊親之至，莫大乎以天下養。為天子父，尊之至也；以天下養，養之至也」[2](p5905)。雖略顯牽強，亦使悖論暫得消弭。
《孟子·萬章上》載:「萬章曰:『堯以天下與舜，有諸?』孟子曰:『否。天子不能以天下與人。』『然則舜有天下也，孰與之?』曰:『天與之。』」孟子堅持將君臣父子倫理與「德位合一」的理論調和起來，因而否定了堯舜相讓的說法，認為「天子不能以天下與人」。在解釋舜何以有天下的問題時，在前儒「舜禹揖讓，湯武用師，非故相詭，乃各時也」的論述基礎上[19](p130)，又與墨子的天志學說相對，主張「天與賢，則與賢；天與子，則與子」。因此，孟子認為聖人並不必有天下，其曰:
匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子薦之者，故仲尼不有天下。繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也，故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相湯以王於天下。湯崩……太甲顛覆湯之典刑，伊尹放之於桐……三年，以聽伊尹之訓己也，復歸於亳。周公之不有天下，猶益之於夏，伊尹之於殷也。
主張周公輔成王與伊尹訓太甲同例，周公雖攝政，但上天未有廢立，故無天子之命，仍為臣子，其既不有天下，也就不存在「以天下讓」的問題。如此，則周公並無不臣之跡，攝政與歸政，都是由天命所定，而非出於私心私慾，既維護了周公的德性，又解釋了周公出處抉擇的合理性，掃清了周公聖化在君臣倫理方面的障礙。
荀子「化性起偽」的成聖路徑，雖與孟子不同，但同樣認為「聖人也者，人之所積也」「積善而全盡，謂之聖人」[1](p144)。不過，荀子生當「專制天下前夕」[9](p80)，其聖人學說比孟子更具有政治指向性，不再關注於聖人之道德，而主意於聖人對天下的作用，認為聖人是:「修百王之法，若辨白黑；應當時之變，若數一二；行禮要節而安之，若生四枝；要時立功之巧，若詔四時；平正和民之善，億萬之眾而博若一人。」[1](p130)使聖與王逐漸合一。
孟子力圖使周公之跡合乎仁義禮智等道德，從倫理角度為周公的聖化尋找自洽的解釋，並將周公塑造為一位聖人賢臣，相較於此，《荀子》則更多從政治角度，將周公塑造為匡正天下、天下歸心的聖王，並立為「大儒之效」。如《荀子·儒效》以周公為開篇，把周公樹立為當時歷史情境下，儒者最高最終的榜樣:
武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王，以屬天下，惡天下之倍周也。履天子之籍，聽天下之斷，偃然如固有之，而天下不稱貪焉。殺管叔，虛殷國，而天下不稱戾焉。兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人，而天下不稱偏焉。教誨開導成王，使諭於道，而能揜跡於文武。周公歸周，反籍於成王，而天下不輟事周；然而周公北面而朝之。天子也者，不可以少當也，不可以假攝為也；能則天下歸之，不能則天下去之，是以周公屏成王而及武王，以屬天下，惡天下之離周也。成王冠，成人，周公歸周，反籍焉，明不滅主之義也。周公無天下矣；鄉有天下，今無天下，非擅也；成王鄉無天下，今有天下，非奪也；變埶次序節然也。故以枝代主而非越也；以弟誅兄而而非暴也；君臣易位而非不順也。因天下之和，遂文武之業，明主枝之義，抑亦變化矣，天下厭然猶一也。非聖人莫之能為。夫是之謂大儒之效。
在周、成關係上，他反對孟子所言「周公不有天下」之說，認為天子既不可以「少當」，也不可以「假攝」，因此周公不是以臣攝君之政，本身即「履天子之籍」而有天下。周公之所以有天下，並非是擅越，在於「天下者，至大也，非聖人莫之能有也」[1](p326)，「能則天下歸之，不能則天下去之」。武王喪時，成王年少不聖，周公為聖有能，周公「惡天下之倍周」，遂「屏成王而及武王」，繼承了武王之統緒。同時，荀子也和孟子一樣，不贊同墨家聖人相互「舉以為天子」的理論，認為「堯舜擅讓，是虛言也」，但荀子認為周公踐祚既非墨子的「天鬼賞之」，也非孟子的「天予之」，而是因「天下歸之」，其歸政也並不是因孟子所說的天命不予，而是周公訓成王「能揜跡於文武」後，天下歸心成王，「不輟事周」，周公為「因天下之和，遂文武之業，明主枝之義」，便歸政反籍，北面事君。周成之間地位的轉化、權力的轉移，不過是因形勢的變化而變化。
拋開攝政與禪讓的問題，荀子這種將周成地位的變化，解釋為「變埶次序節然」的說法，與《逸周書·明堂》基本相合，應該反映了戰國末期對這一問題歷史化的普遍認識。但荀子的不同在於將「君臣易位」這種在戰國看來必然導致天下大亂的變化形勢，而在周公那裡卻「天下厭然猶一」的原因，歸結於周公之聖。也就是說，墨子、孟子是通過論證周公所為的合理性，來證明周公之聖，荀子則是認為因「周公之聖」，故其行皆為合理合法，只不過，這種從心所欲而不逾矩的境界，「非聖人莫之能為」。如周公之以臣代君，若於常人則為篡逆不忠，但《荀子·臣道》雲:「以德覆君而化之，大忠也……若周公之於成王也，可謂大忠矣。」是將周公以自身聖人之德「教誨開導成王，使諭於道，而能揜跡於文武」，看作是忠的最高境界。再如周公誅管蔡，於常人必為不悌，以往雖為之辯白，亦以為大義滅親，不得不為，然《仲尼》曰:「故聖王之誅也綦省矣。文王誅四，武王誅二，周公卒業，至於成王，則安以無誅矣。」是以周公誅管蔡，被荀子看作是聖王安治天下的必然過程，「不可不誅」[1](p522)。
荀子這種將聖人稱為「道之管」[1](p133)，認為其「執神而固」而「備道全美」的聖人論[1](p325)，顯然是承自孔子對聖人的理解，但是荀子又結合了墨子、孟子等對成聖路徑的詮釋，使聖人可積善積學而致，通過這種路徑，將孔子基於學理而想像的「不得而見」的終極理想境界，落實到周公等聖王的歷史實際之上，周公的聖人地位已不可置疑。這一方面體現了荀子將孟子所述自堯舜文武而來的周孔之道、周孔之學，落實為周孔之政，使儒家的政治理想得到了歷史經驗的證實，從而得以與墨家主張的夏政、道家等鼓吹的黃老之道相抗；另一方面，在解決周公聖化的問題上，荀子也由以往「知人論世」式的辯論，發展為「非聖人莫之能為」的先驗邏輯與循環互證的論證方式，體現了其聖人觀念的宗教化傾向，為兩漢在經學系統內討論周公史事奠定了基礎。
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*上海儒學推文均源自期刊雜誌，不代表上海儒學的立場與觀點。
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