王頌：了凡與善
「諸佛不斷性惡，闡提不斷性善」，本篇概述佛教善惡觀。佛教固然強調個體的實踐性是第一位的，也兼及有關集體的善惡的問題。本篇最後論及「集體性的惡」，今日恰逢提出「平庸之惡」概念的猶太裔政治思想家漢娜·阿倫特（1906年10月14日—1975年12月4日）的忌日，參同經典，或亦算是一種應景和紀念吧。
文︱王頌
「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教」，這首偈頌常常為人引用。鳥巢禪師就此對白居易說：「三歲小兒雖懂得，八十老翁行不得。」《了凡四訓》中雲谷禪師教導自認為命數已定、「悠悠放任」的袁了凡說：「命由我作，福自己求」，授予他功過格，日積一善、日格一非，終於成功地改變了命運。近代凈土宗印光大師對該書推崇備至，印贈百萬冊與信眾，至今不少寺院仍然以該書結緣。不過，學佛不能簡單地等同於積善行德，我們對此要有所了解。
首先，善惡與佛教追求的終極目標——小乘可以概括為解脫，大乘可以概括為成佛——並不具有必然的聯繫。佛教對生命的基本看法是輪迴。善惡的行為導致不同的業報，但善業也好惡業也罷，它決定的是我們下一期乃至無窮期生命的苦受、樂受，卻絲毫改變不了我們承受輪迴之苦的根本事實。例如行善的人福報就大，來世可能會成就更美滿的人生，甚至成為天人。但即便貴為天人，他仍然有壽命，仍然不免生老病死之苦，生命終結以後還會在六道中流轉，甚至墮落為惡鬼、畜生。也就是說，更大的快樂必將導致更大的痛苦。而擺脫痛苦的根本手段，並不在於善行，而是藉助冥想等修行手段，斷除對自我的執著。對原始佛教時代的修行者而言，世俗意義上的善惡並不是他們關注的問題，行者甚至應該拋棄善惡的評判。我們開頭看到的那首偈頌，原本出自《阿含經》中迦葉與阿難的一段對話，從上下文來看，「眾善」指的是「三十七道品」，有特定的宗教含義，與我們世俗所謂善行並不在同一個層面。
大乘佛教對待善惡的態度較為複雜。大乘經典與傳說塑造了百轉千回、歷劫修行的佛與菩薩的形象，但儘管這些描寫帶有強烈的倫理色彩，我們仍然不能簡單地以善惡來加以評判。大乘佛教的基本立場是人法二空，因此對善行，需要以空、無相、無願的三解脫門來予以對待，反對有意識的、刻意的善行。例如布施（檀那波羅蜜）是六度修行之首，涵蓋倫理學意義上的樂善好施，但布施心不可得。佛說：「菩薩布施時，知布施空、如幻，不見為眾生布施有益無益，是為菩薩住檀那波羅蜜。」
惡行固然一定導致惡果，善行卻並不一定必然導致善果，就結果而言，人的行為的負面效果往往大於正面效果。這聽起來似乎有消極的色彩，然而事實是否令人悲觀，不在於事實本身，而在於我們如何看待事實。同樣是行善，可以分為本能的行善與有意識的行善。有意識的行善大都基於我們後天的習得，如父母師長對我們的讚揚和獎勵，行善事實上演變成了一種補償機制。由此我們的每一個善的行動，在導致善的結果的同時往往也伴隨著惡的結果。我們在行善的時候，有沒有不由自主地在內心對自己予以認可呢？有沒有為此而沾沾自喜呢？在佛教內部絕對的他力信仰者看來，善是偽裝與自我蒙蔽，坦露、承認人性的惡才能獲得救贖，親鸞說：「善人尚能往生，何況惡人！」這固然是一種極端的主張，但也提示我們對偽善的警惕。
綜合而言，積善修福是佛教的方便說，佛教思想對善惡有豐富的多維度的論述，切不可以世俗的倫理意義來加以妄斷。
進一步言，佛教主張性善還是性惡？人們往往對此各執一詞，莫衷一是。佛陀確立了佛教的基本教義，核心一點就是眾生無始以來為無明所縛。無明固然不能等同於倫理學意義上的惡，但無明是惡的根源，因此似乎可以說佛教是主性惡的。另一方面，大乘佛教又講眾生皆有佛性，我們熟悉的禪宗特彆強調這一點。六祖說：「何期自性，本自清凈。」臨濟說：「赤肉團上有一無位真人，常從眾人面門出入。」又如「父母未生以前」、「一真無妄之體」、「本來面目」等說法，似乎又是講性善。我們承認佛教在其發展過程中，吸收了不同的思想文化，自釋迦牟尼時代以來有演變、有差異，但我們也應該注意到，萬變不離其蹤，佛教對於人性的基本認識並沒有改變，不能簡單地用性善或者性惡的說法去概括。強為之言，佛教認為人性是非善非惡的。智者大師《法華玄義》說：「善法惡法異，是世界；說今善法生後善法，是為人；以今善法破今惡法，是對治；非善非惡，是第一義。」王陽明說：「非善非噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」
生命的基本驅動力是欲求，也就是對生的渴望、愛的追求。用佛教的語言來講就是無明。嬰兒在媽媽的子宮裡感受到溫暖與呵護，有了愛的記憶，隨後又會有失去愛的痛苦記憶（分娩）。這些都是與生俱來的，每個人概莫能外。嬰幼專家告訴我們，自然生產優於剖腹產，母乳餵養優於非母乳餵養，這都是因為前者更符合自然狀態，相對而言可以讓失愛的過程獲得一種較為自然、平緩的過渡。由此可知，人的生理需求（例如乳汁提供營養）和心理需求（吮吸母親乳房所獲得的安全感和滿足感）從來都是交織在一起的。人是精神和物質的混合體，即佛教所講的名色。無明緣行、行緣識、識緣名色。欲求是一種自然的驅動力，是生命的特徵，無所謂善惡。生命個體（名色、六處）產生後，就會有感受（觸、受）、渴求（愛）、存在（有）乃至自我（生老病死的主體）。就會發動有善有惡的意念，產生有善有惡的行為。把自己感受到的愛投射到他人、回報他人，就是善；渴望愛而不厭足，甚至為了獲得愛而損毀他人，就是惡。對善與惡的差異性的認知就是分別心，使得我們的煩惱之火愈燃愈烈。這些，即身口意的行動造成業。業是一種牽引的力量，牽引我們獲得新一期生命。由此周而復始、無窮無盡。《人本欲生經》說：「愛（這裡指佛教所說的「渴愛」，即廣義的欲求）因緣（導致）求，求因緣利，利因緣計，計因緣樂欲，……便有斗諍言語、上下欺侵、若干兩舌多非，一致弊惡法。」東晉道安法師對此概括說：「愛為穢海，眾惡歸焉。」我們概括說：生命的本來狀態並無善惡之分，但生命力驅動的結果必然導致善惡。
即以世俗意義上的愛而言，我們一般都肯定為倫理學意義上的善。但佛教認為，對他人的愛不外乎是對自我的投射，有分別有執念的愛都不是無私的。愛的行為不但會導致「愛憎會、怨別離、求不得」諸苦，還會構成我們自身的業力。愛他人的行為看起來是作用於他人，實際上只能作用於我們自己；愛的行動絲毫不會改變他人的命運，只會改變我們自己的命運。
相對於將理論基石奠定在「自然狀態」、叢林法則之上的性惡論，和人人皆為堯舜的性善論，佛教主張中道。在強調人的主觀能動性，而非強調外部制度性約束的同時，又強調不放任，精進向上，對治習氣（因此袁了凡聽了雲谷禪師的教誨之後，變得「戰兢惕厲」）。儘管人生而煩惱，但煩惱是解脫的種子；儘管說眾生皆有佛性，但佛性作為一種潛在的可能性，並不可能在眾生的一期生命中化為現實。佛教認為：「諸佛不斷性惡，闡提不斷性善。」眾生與佛一樣，就潛在的可能性而言，善惡同具，關鍵在於善與惡在實踐中的顯現。我們應該警覺的是：眾生雖然並非都是極惡的一闡提人，但從實踐的層面而言，行惡總要比行善容易的多。
在人類社會中，有組織的善往往都是偽善，甚至是惡；而極端的惡卻一定是有組織的。即便是再微不足道的善行，也有可能需要個體付出極大的代價（有的哲學家甚至以行善所付出的代價來衡量善的大小），但行惡卻往往可以信手拈來，在組織中行惡甚至可以渾然不覺或者裝作渾然不覺，這就是所謂「平庸之惡」。不過我們卻不必因此而悲觀消極，因為就行善與行惡的效果和意義而言，結論正相反。個人只要有意願行善，哪怕他的能力再有限、地位再卑賤，他都可以實現，甚至可能成就極大的善；而惡則需假群體之手，其威力才能幾何級增長，所謂「大盜竊國」，卑微的個體並不具備行大惡的能力。由此可見，就教義的內在邏輯而言，在所有的宗教中，佛教給個體的獨立和自由留下的空間最大，禪宗可以發展出呵佛罵祖的主張，絕非偶然。因此，佛教相對而言最能避免集體性的惡，這一點歷史已經予以了證明。當然，就佛教的教義而言，最大的善莫過於發菩提心、行菩薩行。《華嚴經》說：「猶如大海一滴水，若有菩薩初發心，誓求當證佛菩提，彼之功德無邊際，不可稱量無與等。」
繞了這麼一大圈，讀者可能還是要追問：依佛教的思想，個體到底該如何作為？筆者無力作答，只能以禪師的教誨敷衍了事，「萬緣放下、一塵不起」，以非善非惡的本來面目而積極向上。或者還是套用了凡先生的那句名言吧，但願此身，「從前種種，譬如昨日死；從後種種，譬如今日生」。
王頌
北京大學哲學系佛教研究中心教授
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