網商社科丨經緯殷商：孔子對繼殷使命的確認與期許
文丨石超
青年時代的孔子，長期以來並未覺解自己融會三代文明而貫通以「普世性（天下）」價值的歷史使命。相反，那時的孔子，更以自己的血統為榮，並孜孜不倦地想要成為一位復興殷商文化的「先知」。這同時也是殷商族群的習俗及其對孔子的期待使然。特殊的血統與豐厚的家學既是孔子崛起的資本，也是他必須償還的債務，甚至還是他必須跨越的藩籬。惟其如此，他才能超越族群主義，成為「有教無類」的聖人。
注意到孔子所具有的出生於魯國的殷遺民身份，就不能不考察魯國在兩周政治格局中的特殊性。前文對於魯國完整保存周文化的特徵已有介紹。除此以外，魯國人民的構成，使得問題更顯複雜。眾所周知，周公之子伯禽領封建魯之前，該地本是商奄之故。而其人民則屬於與殷商同文同種的東夷。因此，魯國居民在階級分層的同時，亦含有族群區別的事實。換言之，魯國統治者為周族，他們帶來了周公之制；而被統治者則是殷商故舊，他們在日常生活中的很多方面仍保留著故國傳統。這一點，突出地體現為魯國祭祀制度的二元化特徵。《左傳》定公六年載：「陽虎又盟公及三桓於周社，盟國人於亳社，詛於五父之衢。」楊伯峻注曰：「周社自是魯之國社，以其為周公後也。魯因商奄之地，並因其遺民，故立亳社。」可見，作為統治階層的「公及三桓」，其祭祀、盟誓用「周社」；而被統治的「國人」，則祀、盟於「亳社」。在這樣一種殷、周雜糅的生存環境下，具有明確族群意識，並嘗言「丘也，殷人也」的孔子，在說出「吾少也賤」一語時，其所表達的意涵，也許絕非僅止於對財富、地位的貧乏、低下狀態的描述，更隱含著由於殷遺民的身份而導致的與統治族群疏離的事實。有趣的是，殷人後裔處於社會下層而被時人輕視的情況，亦絕非僅限於魯國。從先秦文獻中記載的大量以嘲弄宋人為主題的寓言———如「守株待兔」「揠苗助長」等———來看，這種情形，乃是整個殷商族群在周朝統治下的共同境遇。
然而，「殷商遺民並沒有忘掉他們祖先的光榮。胡適提到武庚之亂、宋襄公爭霸之事，在可看出殷商民族的光復之志。胡適的判斷值得嚴肅考慮，因為從各種文字記載上看來，我們可以看出孔子有可能被視為殷商民族的『彌賽亞』，被視為復興殷商的重要人物」。恢復祖先光榮的願望的熱切，再加上現實境遇的低下，怎能不使整個殷商族群期盼著一位天賦異稟的「先知」？而孔子的種種事迹，似乎表明，他就是那個「先知」。其中最為突出的一個方面，即是孔子的「知禮」。《論語·八佾》載：「子入大廟，每事問。或曰：『孰謂鄹人之子知禮乎？入大廟，每事問。』子聞之，曰：『是禮也。』」其中「或曰」者對孔子「知禮」的質疑，恰恰反映了當時人們對於孔子的異於常人之處的了解，主要集中於他對於「禮」的深入研究。而前引語錄中孔子的回應，更進一步加深了此種印象。
值得注意的是，孔子以「知禮」聞名的事實，不僅在平民（其主體當為殷商遺民、後裔）之間傳開，更受到魯國高層的重視。《左傳》昭公七年載：
九月，公至自楚。孟僖子病不能相禮，乃講學之，苟能禮者從之。及其將死也，召其大夫，曰：「禮，人之干也。無禮，無以立。吾聞將有達者曰孔丘，聖人之後也，而滅於宋。其祖弗父何以有宋而授厲公。及正考父，佐戴、武、宣，三命茲益共，故其鼎銘云：『一命而僂，再命而傴，三命而俯，循牆而走，亦莫余敢侮。饘於是，鬻於是，以糊余口。』其共也如是。臧孫紇有言曰：『聖人有明德者，若不當世，其後必有達人。』今其將在孔丘乎！我若獲沒，必屬說與何忌於夫子，使事之，而學禮焉，以定其位。」故孟懿子與南宮敬叔師事仲尼。
這段記載中的孟僖子，對於孔子的異稟，亦著意於其對「禮」的純熟。他追述了孔子在宋國的遠祖讓國、輔國之大德，且明言：「聖人有明德者，若不當世，其後必有達人。今其將在孔丘乎。」時年三十四歲的孔子，剛過「而立」之年，便被魯國高層所注意，且被後者許之以「聖人」「達人」的令名，進而作出「託孤」之舉。這不正說明孔子身上所散發的威儀、氣象，已在社會上———尤其是殷民之間———成為了一種特殊的文化符號嗎？而此「符號」，更被形象地比喻為上天派到人間來的「木鐸」。此說法，出自孔子周遊列國時主動請見夫子的「儀封人」之口。《論語·八佾》載：「儀封人請見，曰：『君子之至於斯也，吾未嘗不得見也。』從者見之。出曰：『二三子何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。』」文中所謂「儀封人」，在歷代註解中，總被下意識地蒙上一層神秘的色彩。似乎其具有知曉天道隱秘與天下消息的超自然能力。其實，根據時代較早的鄭玄注來看，他不過是一個在衛國「下邑」擔任「封」職的低級官員。而衛國與魯國的居民構成頗為相似，甚至有魯衛乃 「兄弟」之邦的說法。聯繫《尚書·酒誥》篇所提到的西周初年衛地酗酒之風頗盛的情況，可以想見，衛國亦有大量的殷商遺民、後裔群體處於社會底層。而「儀封人」是其中一員的概率極大。若此假設成立，那麼其以「木鐸」喻夫子，不過是一種寄託了族群意識的隱喻。其實質，則是普遍處於社會底層的殷商族群對夫子的期許。何謂「木鐸」？何晏《集解》引孔安國曰：「木鐸，施政教時所振也。言天將命孔子製作法度，以號令於天下也。」這樣的言語，出自一個極有可能是具有殷商遺民身份的基層官員之口，顯然已將孔子視作能夠復興殷商文化往日光榮的「天使」。
有趣的是，面對這樣的期待，夫子自己也表現出高度的認同。這種認同，亦成為夫子遇難時，使其挺過難關的重要精神支柱之一。且看以下兩例：一是孔子經過宋境，司馬桓魋欲殺孔子。孔子曰：「天生德於予，桓魋其如予何？」二是「子畏於匡」，其曰：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？」而這種對天命的自覺，不禁使我們想起商王對於天命的自信：「嗚呼！我生不有命在天？」然而，同一句話，出於不同歷史境遇下的不同人之口，其所產生的影響與意義是截然不同甚至全然對立的。值得注意的是，商王的對立面，抑或稱繼承者，乃是文王、武王。而夫子所謂「文王既沒」，「斯文」在「予」的敘述，所表達的，不正是將自己看做是文王的繼承者？文王乃西周聖王，而在東周時代聖王缺席的前提下，夫子以下一語，是否更能表明其內心確曾盼望著自己以「新王」的身份代之而起？其言曰：「夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？」子貢亦曾宣稱：「夫子之得邦家者，所謂立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和。」其中所謂「為東周」與「得邦家」，除了表達出希望掌握實權而開創新時代的心意外，其他解釋似乎都未能切中其意。而這樣的意念的萌生，想必與夫子對自己的殷宋血統的確認與殷遺民群體對自己的高度期許脫不開干係。
最後值得一提的，是夫子的繼殷之志其實在很早的時候，便有人洞悉。《論語·微子》篇載：「楚狂接輿歌而過孔子曰：『鳳兮鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而，已而！今之從政者殆而。』」其中，接輿以「鳳」喻孔子，頗有深意。而孔子亦曾常常言及「鳳鳥」。《論語·子罕》篇載孔子之言曰：「鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫。」考察三代宗教，「鳳」正是殷商民族最重視的圖騰，在很多殷商銅器之上皆有體現。《詩經·商頌·玄鳥》亦載：「天命玄鳥，降而生商。」楊儒賓申論曰：「玄鳥之義多矣，但鳳凰是其中的一解。」而以「鳳鳥」象徵孔子，不僅隱含著時人「將殷商的命運寄托在孔子身上之意」，同時，亦傳達了夫子的繼殷之志。因為，玄鳥總是能夠「帶來新興國族誕生的消息」。
然而，要想實現復興殷商的理想何其困難。《禮記·中庸》載：「非天子不議禮，不制度，不考文……雖有其位，苟無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，苟無其位，亦不敢作禮樂焉。」孔子「有其德」乃是公認的事實，而孔子「無其位」亦是現實的境遇。這也很好地解釋了為何主張「正名」的孔子，竟然曾經兩次流露出願意參與反叛之事的念頭。而《史記·孔子世家》與《說苑·雜言》所載同一則故事，可以很好地印證我們對於青年孔子心意的分析。《孔子世家》載：
昭王將以書社地七百里封孔子。楚令尹子西曰：「王之使使諸侯有如子貢者乎？」曰：「無有。」「王之輔相有如顏回者乎？」曰：「無有。」「王之將率有如子路者乎？」曰：「無有。」「王之官尹有如宰予者乎？」曰：「無有。」「且楚之祖封於周，號為子男五十里。今孔丘述三五之法，明周召之業，王若用之，則楚安得世世堂堂方數千里乎？夫文王在豐，武王在鎬，百里之君卒王天下。今孔丘得據土壤，賢弟子為佐，非楚之福也。」昭王乃止。其秋，楚昭王卒於城父。
《雜言》所載，相對簡略。其文曰：
楚昭王召孔子，將使執政，而封以書社七百。子西謂楚王曰：「王之臣用兵有如子路者乎？使諸侯有如宰予者乎？長管五官有如子貢者乎？昔文王處酆，武王處鎬，酆、鎬之間，百乘之地，伐上殺主，立為天子，世皆曰聖王。今以孔子之賢，而有書社七百里之地，而三子佐之，非楚之利也。」楚王遂止。
《史記》的作者司馬遷與《說苑》的編者劉向，皆為古今公認的大學者。他們以嚴謹的治學和廣博的見聞知名，或可間接證明以上兩條材料所論非虛。從文中子西對孔子的忌憚，亦可嗅出時人早已明白的一個事實，即夫子不但被廣大的殷民所期待，或許他也確曾旗幟鮮明地表達過或表現出自己便是「五百年必有王者興」之預言的實現者。
歷史不可以假設，夫子終其一生都沒有掌握實際的權力，其復興殷商的理想也無從下手；然而隨著年齡的增長、閱歷的積累、境界的提升，他充滿浪漫情懷的族群主義激情漸漸淡去，取而代之的，則是對三代文明各自短長的理性思考，以及建基於此的人類情懷與「天下」理想。
統籌：胡繼勇
審核：趙繼彬
指導：商丘市委宣傳部
