感性與知性之劃界：一個唯識學的視角
《河北學刊》
2019年第39卷第6期
感性與知性之劃界: 一個唯識學的視角
傅新毅
認識論是哲學的基本內容之一，自笛卡爾以降，一直到胡塞爾，甚至可以說，它構成了西方哲學的基體和主體。套用康德式的表述，認識論無非是要回答這樣的問題：認識是否可能？如可能，如何可能？在古典認識論的意義上，認識的可能性是以感性與知性的劃界為前提的。比如，康德認為，認識有兩個來源：一是被動接受的感性直觀；二是能動把握的知性思維。「無感性則不會有對象給予我們，無知性則沒有對象被思維。」無獨有偶，由陳那發端的印度佛教後期量論體系的開展，也是以「量分別」為前提的。所謂「量」者，「量度、揩定之義」，即獲得正確知識的方法與途徑，由此所獲得的知識本身亦可稱之為「量」。陳那的「量分別」，是以所認知的對象來確定認知的方法與知識的類型，正因為所認知的對象有自、共二相，故而與之相應的認知方法及知識類型亦只有兩種，即現、比二量。如《因明正理門論》說：「唯有現量及與比量......由此能了自、共相故，非離此二別有所量，為了知彼，更立餘量。」 陳那的量論體系被導入到唯識學中，成為唯識古、今學範式變革的關鍵。由此唯識學的心識理論，也在認識論的意義上被予以重新定位與詮釋。
1
按照唯識學的心識理論，眼等前五識都依於色根，緣於色境，在三世的時間分位中，都只能緣現在，在現、比、非三量中，都是現量，都有間斷，有此五事相同，故種類相似，而合稱為前五識，這相當於人們通常所說的感性認識。第六意識則是與前五識不同的另一類識。其生起並無所依之色根，而以第七末那識為所依根。末那即「意」，第六識是依第七意之識，故名意識。其所緣境則遍於一切色心、諸法乃至無為法，因此大體說來，這相當於一種綜合前五識之感知的心理統覺，也就是人們通常所說的知性認識。
依據是否有前五識與之同時俱起，第六意識大體可分為兩類。有前五識與之俱起者為「五俱意識」，以其能明了取所緣境故，亦名「明了意識」。具體說來，所謂「明了」應有二義：一者，前五識緣取相應之色境，並不能有清晰細緻的認識，正由於五俱意識亦同時緣取此境，才能分別出明晰的形象，所以五俱意識為前五識的「分別依」；二者，五俱意識因與前五識俱起，同緣現境，故而不同於那些獨自生起的獨散意識，具有認知的生動性與明晰性。簡言之，「意雖由五而得明了，五亦由六能明了取」，此即「明了」之義。不僅如此，前五識事實上還為五俱意識所引生，並因此而具有了善、惡等三性。否則，前五識只是純粹的感覺，就無所謂善與惡之分別。所以，《成唯識論》說：「五俱意識助五令起，非專為了五識所緣。」總之，一明了取境，二助五令起，此兩種作用缺一即非五俱意識。沒有前五識與之俱起而獨自生起者為「獨頭意識」，這又包括獨散意識、定中意識、夢中意識三種。
從現有文獻看，上述四種意識的區分，當出自《宗鏡錄》，似乎並不見於玄奘及其弟子之著述。只有窺基在《雜集論述記》中提及意識有三類所緣：「意識所緣復有三類：一、定心所緣修果境類；二、與五識俱散意所緣明了境類；三、獨生散心構畫所取不明了類。」這分別相當於定中意識、五俱意識和獨散意識，但並未將夢中意識獨立出來。從芳（「芳」或作「方」）的《百法論顯幽鈔》在解釋「睡眠」（middha）心所時，已經有了「夢中意識」、「定中獨顯意」、「明了意識」、「散意識」等名目。大概是到《宗鏡錄》時代，唯識學者才將其進一步整合為四種意識。
認為與前五識生起的同時必有五俱意識，這是唯識學者的特見。部派時代，上座系各派大都認為，對於同一個有情來說，在同一剎那不可能有兩個或兩個以上的心識同時生起，否則就成了兩個或多個有情。如《成實論》有《識不俱生品》廣辨其理，其中即謂：「又一身中一心生故，名為一人，若識俱生，則一身多人，而實不然，是故一身識不並生。」
《大智度論》說，「是五識不能分別，不知名字相，眼識生如彈指頃，意識已生」，也不認為意識能與前五識並生。在這一問題上，唯識學者繼承並發展了大眾部所謂「一補特伽羅有二心俱生」的看法。早在《解深密經》中，就已成立了能與前五識俱起的五俱意識；《瑜伽師地論·攝決擇分》更明確地以「三因」來說明之：
問：有分別心、無分別心，當言同緣現在境耶，為不同耶？
答：當言同緣現在境界。何以故？由三因故，謂極明了故，於彼作意故，二依資養故。
「有分別心」即五俱意識，「無分別心」即前五識。至於所謂「三因」，按照窺基一系的解釋：「一、極明了取，即五、意二識互為明了因也。二、於彼作意故，即意於五境繫心緣也。三、依資養故，由意引發，五識生也。」「於彼作意」，意謂五俱意識亦作意於前五識所緣境，而「極明了」、「依資養」，大致就相當於五俱意識明了取境、助五令起這兩種基本功用。可見，在《瑜伽師地論·攝決擇分》中，五俱意識的定位就已經比較明確了。不僅如此，五俱意識還成為證成阿賴耶識的重要理據之一。因為既然意識之明了是由於與前五識俱，如此則必有諸識俱轉，以此為前提，在粗淺的六識外有與之俱轉的阿賴耶識才能成立。這就是《瑜伽師地論·攝決擇分》「八相」證成阿賴耶識中的第三證「明了證」。
2
唯識學者之所以要成立五俱意識，在很大程度上是與他們對感性與知性的嚴格分判有關。《解深密經》云：「此中有識，眼及色為緣，生眼識，與眼識俱隨行，同時同境有分別意識轉；有識，耳、鼻、舌、身及聲、香、味、觸為緣，生耳、鼻、舌、身識，與耳、鼻、舌、身識俱隨行，同時同境有分別意識轉。」可見，雖然五俱意識與前五識同時同境，但兩者有著有無分別的特徵差異。有無分別，是前五識與意識（包括五俱意識）的分野之所在。
事實上，早在阿毗達磨學統中，這就是一個有關心識的基本認定。按照有部阿毗達磨的傳統說法，所謂分別有三種，即自性分別、隨念分別與計度分別。簡單說來，自性分別，是指對當下現前的外境的一種非推斷性的直接領會，約略相當於通常所說的感覺或直覺；隨念分別，顧名思義，是「跟隨」「憶念」而來的分別作用，因而是指對過去所知或所想之事的追想和憶念；計度分別，是指對非當下現前的過、現、未三世之事的種種計量與推度，包括通常所說的判斷、推理等認知作用。在此三種分別中，「欲界五識身唯有一種自性分別。雖亦有念，而非隨念分別，不能憶念故；雖亦有慧，而非推度分別，不能推度故」。正因前五識唯有自性分別而無其餘兩種，故而被稱為「無分別」，這就比如一足馬亦可被稱之為無足一樣。而意識則可以具足此三分別，所以意識才是所謂的「有分別」。
不過，據《大毗婆沙論》所說，自性分別是以不定心所「尋」、「伺」為體，前五識乃與「尋」、「伺」相應俱起。「云何尋？答：諸心尋求、辨了、顯示、推度、構畫、分別性、分別類，是謂尋......云何伺？答：諸心伺察、隨行、隨轉、隨流、隨屬，是謂伺。......尋、伺何差別？答：心粗性名尋，心細性名伺，是謂差別。」簡單說來，「尋」是指一種粗淺推求的思維作用，「伺」則是指一種深細伺察的思維作用，二者均為實法，其雖有粗、細之別，但能同時相應俱起。對此，後來《順正理論》解釋說：「雖一心中二體可得，用增時別，故不相違。」也就是說，一心中雖然同時有「尋」、「伺」二心所，但當「尋」的作用增強時，「伺」的作用就被損伏，此時即表現為粗淺推求的作用；反之，當「伺」的作用增強時，「尋」的作用就被損伏，此時即表現為深細伺察的作用。這就比如醋與水混合在一起，醋的作用強，所以水的味道就被掩蓋了。
認為自性分別以「尋」、「伺」為體，為婆沙師義。《雜心論》的作者法救則認為，「彼自性思惟者，謂覺也」。「尋」、「伺」，舊譯為「覺」、「觀」。此即，自性分別（「自性思惟」）唯以「尋」為體。後來，《俱舍論》、《順正理論》也都認同《雜心論》的看法。不過，無論是《雜心論》，還是《俱舍論》、《順正理論》，依然認為前五識能與「尋」、「伺」相應，所謂「五識界有覺有觀」，「眼等五識有尋有伺，由與尋、伺恆共相應」。這應被理解為，雖然前五識與「尋」、「伺」相應俱起，但前五識的分別作用即自性分別比較粗淺，因而基本上是「尋」的作用。如《俱舍光記》對此解釋說：「問：若體唯尋，何故《婆沙》四十二雲，自性分別謂尋、伺？解云：此《論》從強說，故唯說尋，《婆沙》強、弱並說，故通尋、伺。或略而不說，或舉初顯後，或論意不同。」所謂「從強說」，也就是說，自性分別主要是「尋」的作用。
那麼，前五識為何要與「尋」、「伺」二心所相應呢？《俱舍論》提出了兩個理由：一是「行相粗」，即「五識依五根，取五境，行相粗顯」；二是「外門轉」，即「緣外色、聲等境故」。這裡，「行相粗」是根本原因，「外門轉」則是特別針對前五識而言，並非普遍有效。所以後來俱舍師認為，「行相粗」是通因，「外門轉」是別因。比如，欲界、初禪的內緣意識雖非「外門轉」，但因「行相粗」，故仍與「尋」、「伺」相應；反之，二禪以上的外緣意識雖是「外門轉」，但因無「行相粗」之義，故不與「尋」、「伺」相應。雖然《順正理論》反對《俱舍論》的這一解釋，認為前五識之所以要與「尋」、「伺」相應，是因為「五識唯於尋、伺所隨地中有故」，即在欲界、初禪（「尋、伺所隨地」，即有尋有伺地），除「尋」與「伺」自身外，所有心、心所法都必與「尋」、「伺」相應。但這一解釋，與《俱舍論》所謂的「行相粗」其實並無實質性的差異。因為欲界、初禪的心識與「尋」、「伺」相應，必然行相粗顯，所以才需要通過二禪來遠離「尋」、「伺」的擾動。
事實上，正是由於前五識與擾動的「尋」、「伺」相應，才具有生起的能動性。在這一意義上可以說，與前五識相應之「尋」、「伺」，是前五識生起的動力因。如《入阿毗達磨論》云：「尋謂於境令心粗為相，亦名分別思惟，想風所系，粗動而轉，此法即是五識轉因。伺謂於境令心細為相，此法即是隨順意識於境轉因。」這裡「尋」與「伺」分別與前五識、意識對應，「尋」由「想」心所引生，是粗淺分別的前五識得以生起之因；「伺」則是深細分別的意識得以生起之因。正是由於「尋」、「伺」對外境的推察作用，才引導了六識的生起。
在「尋」、「伺」的推察作用下，前五識因此能對五色境之自性有明晰的了知。有部所謂的自性，具有為其名言所意指的確定內涵。既然前五識所了知者為五色境之自性，如眼識即能對青、黃等色如其名言所意指的與他者相區別的自性有明晰的了別，這就需要前五識具有一定的分別能力。而這種分別能力正是由與之相應的「尋」、「伺」來承擔的，所以說「五識身非無分別，許與尋、伺恆相應故」。這就是有部所謂以「尋」、「伺」為體（或以尋為體）的自性分別。只是這種分別恰恰是契應其所緣之外境，即五色境之自性的，所以就不是如第六意識所有的隨念或計度分別。
據《異部宗輪論》所說，分別說系如化地部也認為，「六識皆與尋、伺相應」。因此，在這一問題上真正有所突破的還是譬喻師。他們明確指出，「尋」與「伺」只是心之分位，故均為假法，如《大毗婆沙論》說，「謂或有執，尋、伺即心，如譬喻者」。既然二者只是在一心的流變中，基於一心粗、細推察的不同功用而安立的名稱，所以它們不僅不能俱時而起，並且只能與第六意識相應，不能存在於無分別的前五識中。如《成實論》說：「問曰：有說覺、觀在一心中，是事云何？答曰：不然。所以者何？汝等自說，喻如打鈴，初聲為覺，餘聲為觀。又如波喻，粗者為覺，微者為觀。是時方異故，不應一心。又五識無分別故，無有覺、觀。」這裡，《成實論》借用有部《施設論》、《法蘊論》的說法，認為「尋」、「伺」就如同鈴聲等先粗後細，而並非粗細同時。《成實論》還責難說，如果前五識也與「尋」、「伺」相應而有分別，那為什麼還要意識的分別呢？當然，如上所述，對此責難，有部可以前五識唯有自性分別，而意識則能具足三分別來回應之。
雖然唯識學者堅持認為，「尋」、「伺」是別體的心所法，這一點同於有部，但在其他方面，其大體上還是接受了譬喻師———經量部的看法。在唯識學者看來，「尋」、「伺」是以「思」、「慧」二心所之一分為體，故均為假法。當「思」的作用增強時，心識表現為粗淺推度的作用，此即為「尋」；反之，當「慧」的作用增強時，心識表現為深細推度的作用，此即為「伺」。二者既然「體俱思、惠，類俱推度，不可同體同用、粗細相違之法而得並生」，故並無相應俱起之義。又，《瑜伽師地論·本地分》說，「尋」、「伺」以名言及其所詮義為所緣，具體表現為七種分別，是「意」的十五種不共業之一。《集論》、《五蘊論》、《成唯識論》等更明確說，「尋」、「伺」之所緣是「意言境」。所謂「意言」，據窺基的解釋，是從譬喻的角度，用名言表義來類比意識取境，故「意言境」即是意識所緣境，包括一切有為、無為諸法。由此可見，前五識無「尋」、「伺」，兩者只能與第六意識相應俱起。
既然前五識不與「尋」、「伺」俱起，全然無分別能力，所以在多數情形下，它需要與五俱意識相應之「尋」、「伺」的引導才能生起。也就是說，此時前五識生起的動力因不在自身，而在與五俱意識相應之「尋」、「伺」。這與有部不同，如前所述，有部認為，前五識因與尋、伺相應，而具有生起的能動性。所以，窺基說：「此中有意識俱尋、伺心為能引，引生五識。非如小乘五識，自有尋、伺方生。」前文已論及，五俱意識除能明了取境外，還有助五令起的作用，其實質性意義即在於此。正因與五俱意識相應之「尋」、「伺」有染凈，所以才能引生前五識的染凈。
目犍連
當然，並非前五識都必須由與五俱意識相應之「尋」、「伺」引生。比如，相傳大目犍連在獼猴池（《大毗婆沙論》作「曼陀枳尼池」）邊入無所有處定，聽到大象的咆哮聲而出定。在唯識學者看來，這是定中聞聲，即與無所有處定中意識的同時，有欲界耳識生起聞聲，因聞聲故，意識進而尋求聲之來源，即便出定。此時，意識由無所有處系，並無「尋」、「伺」相應，但欲界耳識還能生起聞聲。所以，《成唯識論》說：「然說五識有尋、伺者，顯多由彼起。」「多由彼起」，也就不排除有一些特殊的情形。
3
由此可見，通過對「尋」、「伺」的這種重新界說與定位，它們事實上已成為區分前五識與意識，或者說，感性與知性的標誌。這一點，在奘傳唯識學中得到了特別的強調。
在奘傳唯識學者看來，有部所謂與名言對應的自性，其實只是「實在論」地被理解的法之「共相」。因為凡可言說者，如謂之「青」就已是共相，它是對所有個別的、即作為「自相」的「青」的抽象與一般化。共相的特點是「遮余表此」，即通過對「他者」的否定來表明同類事物的共通性。「如言色時，遮余非色，一切色法皆在所言。乃至言青，遮非青，一切青皆在所言。貫通諸法，不唯在一事體中，故名共相。」基於「唯名論」（nominalism）的立場，共相被認為僅是第六意識所緣取的名言而已，因此說「火」之時就不會像實在的火那樣能夠燒口。前五識則唯是緣於法之自相，比如就眼識言，即是使青、黃等色當下性地呈現於眼識之中。此呈現於眼識中的青、黃等色既為純粹被給予的感性材料，而非第六意識所緣取的「青」、「黃」等共相，亦即並不具有其對應的名言所意指的確定內涵，故此唯眼識所親證而非言說所及。此如遁倫《瑜伽論記》所言：「諸法自相不可言說，故是甚深。如色自相唯眼識證，乃至觸相唯身識所證。如飲冷水，證者乃知，不可言說，說其相貌皆不稱實。欲為引接方便說諸法時，但說共相。如說色時，如此色名即標一切諸色，故是共相，聲等亦爾。故自相法不可言說。」概言之，「法自體唯證智知、言說不及是自相；若法體性言說所及、假智所緣是為共相」。
基於這種對自相與共相的嚴格分別，與有部不同，奘傳唯識學者更傾向於認為，前五識的功能僅在於對純粹感性材料如其所是地被動接受，而任何可能的對前五識所提供的感性材料的主動統合或構造能力都是得之於第六意識。如上所述，這種感性與知性的絕對二分之所以能成立，正是以「尋」、「伺」的存在與否作為實質性判斷依據的。由此所謂自性分別，也就需要從語義上對其作出重新界說。
窺基一系曾多次談到，根據「尋」、「伺」的存在與否，自性分別也相應地區分為兩種：其一，「即是五識」，「非尋、伺為體」，這是指感性材料即法之自相如其所是地被前五識所接受和呈現，由於沒有「尋」、「伺」將其關聯到名言及名言所意指的共相上而推察、分別之，感知對象具有相當的不確定性，所以依玄奘的看法，這其實還不能被稱為自性分別，而只是《雜集論》中所說的「任運分別」。「任運分別」雲者，「謂五識身，如所緣相無異分別，於自境界任運轉故」。這裡需要指出的是，按《成唯識論》的解釋，《雜集論》和《瑜伽師地論·本地分》中所說的「任運分別」並非是同一所指。《瑜伽師地論·本地分》中所說的「任運分別」是七種分別之一，七種分別是「意」的不共業，所以這是指與五俱意識相應之「尋」、「伺」，而《雜集論》中所說的「任運分別」是指前五識，不與「尋」、「伺」相應。其二，「是意識相應尋、伺」，這是指由於五俱意識或與「尋」、或與「伺」俱起，能將俱時之前五識所接受的感性材料結合到其名言上來推察、分別之，從而得以引導後念意識將名言所意指的確定內涵，即法之共相賦予對象本身。此即，正是通過五俱意識的自性分別，才有進一步循名責實的計度分別，由此前五識所接受的自相即以其共相的確定意涵而被認知與執著。可見，這裡五俱意識成了溝通前五識與一般意識——或者說，純粹感知與知性構造——的中介。
值得一提的是，後來法稱論師隨順經部的說法，認為同緣意識並非與前五識同時俱起，而為前五識後無間續起之初念意識，此即四種現量之一的「意現量」，後再續起之意識才有了進一步的虛妄分別。如此，同緣意識作為中介的意義無疑就更為彰顯了。
對前五識之為純感知的強調，是唯識今學的一大特色，這是陳那將量論導入到唯識學中，使唯識學開始知識論化的必然結果。在古典認識論的意義上，人的一切認識都是從經驗開始的，為確保這一知識來源的確實性與可靠性，將其限定為一種非構造性的純粹被給予的感性材料、絕非是無關宏旨的：比如，通常當我們非反思地將「我感知到這是火」稱之為經驗時，這其實已摻入了知性的構造。因為在「這是火」這個最為簡單的直言判斷中，我們通過系詞「是」將純感知「這」關聯於約定的名稱「火」，已將「火」這一概念所意指的實體與屬性等內涵賦予了那僅僅只具有當下性、不可重複性的純感知本身，即那個無可言表的「這」本身，從而將純感知固定化與一般化了。或者借用康德所提出的區分，這已不再是「知覺判斷」，它已不再「僅僅對我們——也就是對我們的主體——有效」，而已成了「經驗判斷」，亦即通過知性的整合，我們已經「給它們一個新的關係，即對一個客體的關係，並且願意它們在任何時候對我們都有效，同樣對任何人都有效」。因此，陳那在《集量論》中曾引用《阿毗達磨大乘經》的一個偈頌指出，眼識只能看到青色，卻並不能知道它是青色；只能知道它是對境，卻並不能知道它是何種對境。窺基亦云：「若實現覺，如五識等，不作此解：我今現證如是事境。作此解者，是意識中分別妄覺。」正是基於這一考慮，唯識今學才作出了自相與共相的嚴格區分，自相的純粹被給予性保證了知識來源的確實性與可靠性，契證它的乃是無分別的「現量」，其與符合正確規則的知性構造即認知共相的「比量」一起，兩者共同使世間的知識得以可能。
既然前五識的純粹被給予性與非構造性無非意味著其確實性與可靠性，所以窺基一系堅持認為，前五識唯以實有之境為對象，其本身無所謂錯覺可言。這裡涉及錯覺的來源這一認識論的難題，限於篇幅，留待另文再作考察。
大象佛學圖書館平台聲明
本文來源 | 世界佛學研究|，本平台所有影音圖文，都各自註明來源及作者，請重編錄用者註明出處及作者，以尊重其著作勞動，否則將被視作侵權。
正聞熏習 柔和質直
