康德的「理智直觀」
在人類知識中包含著兩個基本要素，即直觀和概念。康德認為二者是既相互聯繫又相互獨立的。聯繫性表現為一切經驗性的概念都不過是一個「共同標誌」的集合，而這些共同標誌是建立在感性直觀的基礎上的；獨立性表現為知性不能直觀，感官不能思維。康德的「理智直觀」（die intellektuelle Anschauung）如果僅僅就構件而言，則正是直觀與概念的聯接，即所謂的「知性的直觀」（die Anschauung des Verstandes）的概念。事實上，「理智」與「知性」在康德那裡是在同一個意義上被使用的。不過康德同時也強調，這種由直觀和概念「合成」的理智直觀不是人類的認識能力，而是上帝的認識能力。因而，當它與人類的直觀（感性的直觀和想像力的直觀）相對應時被稱為「本源的直觀」（intuitus originarius）；與人類的知性（推論的知性）相對應時被稱為「本源的知性」（der ursprüngliche Verstand）。
這種具有雙重「本源」特徵的上帝的理智直觀具有強大的「威力」，因為它能夠認識「不可知」的物自身（Ding an sich）。但上帝是如何做到這一點的？康德認為這個問題仍然是不可知的。可是康德畢竟在談論上帝的理智直觀，這是否有點自相矛盾？實際上，康德關於理智直觀的全部論述都只是在「類比」的意義上作出的。換言之，他的談論方式是根據人類認識方式的局限性推論出理智直觀「不應當如何」及「可能會如何」的。
康德首先強調，上帝的理智直觀不應當是「推論的」（discursiv），而應當是「直觀的」（intuitiv）。「直觀」的意思就是「向……看」（aufs Sehen），而「推論」則是指通過一些共同的標誌（Merkmal）來思考一個對象；前者具有直接性，後者具有間接性。人類的知性之所以是推論的，是因為這種知性是在感性材料被給予的情況下，再將其置於一個特定的概念之中，而此概念不過是一條將共同標誌保留下來、將一切特殊東西都捨棄掉的規則。例如，當我們說「這是一朵花」時，我們其實是在用「花」的類本質來取代眼前這個活生生的個體。但這種認識方式難道有什麼問題嗎？問題有二。第一，人類的知性在限制感性的同時也就受到感性的限制，其結果會導致人類的知性無法認識物自身。具體說來，人類的知性作為一種概念（或規則）的能力似乎超然於感性之外，但問題是，知性要做成一定的知識，就必須與感性合作，對感性直觀進行綜合統一。知性將這一工作交由判斷力去完成。判斷力一手執有知性的規則（判斷力法規），一手執有出自先驗想像力的時間圖型（方法表象），在純粹知性概念與感性直觀之間進行斡旋，最後做出一定的判斷。時間圖型在打通感性與知性的同時，也使得知性被限定在感性的形式，即時間條件之上。判斷力由此所做出的判斷便只能是關於現象的知識，而非關於物自身的知識。第二，人類的知性雖然能夠提供一些普遍的概念，但這些概念不是「整體的」，因此當知性在面對自然時，它無法確定自然給它提供的那些能夠被納入其下的特殊東西可能有哪些以及如何各不相同，因而這些特殊之物對它來說完全是偶然的。這就是說，人類的知性始終擺脫不掉偶然性的特徵。
上帝的知性不會出現這兩個問題。首先，上帝的知性不是思維，而是理智直觀，不受時間條件的限制。因此，對於上帝而言，一切來自過去、現在和將來的東西都是一樣的。這種直觀方式由於徹底擺脫了時間的限制，所以它能夠以概念（理念）的方式「一下子」（auf einmal）直接洞察事物的「絕對內部」，從而達到對物自身的認識。其次，上帝的知性是通過「理念」進行理智直觀的。理念在人類那裡是反思，但在上帝那裡卻是直觀，因為上帝的理念乃是萬物的「原型」，是「物自身之可能性的主觀條件」，上帝的本源的理智（intellectus originarius）對它只能作理智的直觀。如果說人類的知性的根本特點在於思維，而思維的本質又在於建構一些以「限制」和「抽象」為基礎的概念，那麼人類知性實際所遵從的是一條從概念到直觀，亦即從「分析的普遍」（Analytisch-Allgemeinen）進向事物之各個部分的認識路線。與此相對，上帝的理智直觀所遵從的則是一條從「綜合的普遍」（Synthetisch-Allgemeinen）（即「對一個整體本身的直觀的普遍」）進向構成整體之各部分的認識路線。康德認為，由於上帝的理念本身就是「絕對的整體」，完全不同於人類知性為感性雜多所提供的「偶然的統一性」，所以上帝的理智直觀能夠直接達到真正的整體，這就從根本上避免了出現於人類知性中的偶然性問題。當然，人類的知性也是非常希望達到事物的那個真正整體的，因為這樣它就可以將一切偶然的東西都置於一定的規律之下，但遺憾的是它的工具箱里只有反思性的判斷力，而反思性判斷力所達到的只是「似乎」（als ob）意義上的整體。
康德除了從「不應當如何」的角度對理智直觀進行了推測，還從「可能會如何」的角度對之作了進一步的思考。在他看來，理智直觀之所以能夠「先天地」認識到事物的絕對內部（物自身），除了因為理智直觀是一種先天的直觀方式，還因為上帝乃是萬物的創造者（Urheber）。反過來說，一切有限的存在者之所以不能從自身中去認識他物，就是因為他們不是他物的創造者，所以他們先天認識的只能是事物的現象。康德以「花園」為例對此加以剖析。他指出，人類的知性雖然可以通過一個預先擬訂的方案而在思想中先天地設想一個花園，但這種先天的認識僅限於我們活動範圍之內的事物，對於那些在此範圍之外的事物，我們必須藉助於經驗；但上帝的知性則與此不同，上帝作為「原本質」（das Urwesen）乃是一切可能性的基礎，一切存在之物都依賴於它、來源於它，所以上帝必定在所有事物存在之前就已經先天地認識了一切可能之物，並如事物本身那樣來認識它們。在這個「花園」的比喻中，康德實際上以人類建造的花園來「類比」上帝創造的世界。在這兩個「花園」之間，至少有一點是共同的，即它們都出自於創造者的創造，並正因此而可以被創造者所先天地認識。但二者也有不同之處，因為在人類的花園中，被創造的只是花園的形式，而在上帝的花園中，被創造的既包括形式也包括質料。上帝所創造的質料（即萬物之存有）乃是人類感性直觀的基礎，也可以說是人類感性直觀的「先驗的質料」。康德進而指出，上帝創造世界的這一壯舉出自上帝的「決定」（Rathschlu?覻）。在他看來，上帝認識一切可能的事物，只要他意識到他自己；上帝認識一切現實的事物，只要他意識到他的「決定」。
在上帝的造物中，有一樣東西是非常獨特的，這就是人的自由。自由是人類道德行為的先驗根據。但人類由於其二重性（同時作為感性世界和理智世界的成員），既可以行善也可以作惡，這意味著理智直觀在對人的認識中將會面臨著巨大的不確定性。康德指出，如果說這裡有一個困難，那麼這似乎是：上帝如何能夠認識未來的自由行動。他所給出的解決方案是：實際上，不僅未來的存在者可以自由地行動，現在的存在者也是可以的，所以關於上帝如何認識人的自由行動這一難題就不應被歸結到時間問題上來。換言之，過去、現在、未來的區別，只是相對於人類的認識能力而言的，人類必須以感性的方式「看到」一個自由的行動，然後才談得上對該行動有所認識。但上帝的知性與此不同，上帝只需通過「意識到」他自身是一切事物之可能性的根據，就可以這種方式認識到一切自由的行動，不論是現在的還是未來的。
在康德之後，理智直觀成了費希特的「絕對自我」以及謝林的「絕對同一性」自身認識的最重要手段。與康德基本一致的是，他們的理智直觀的主體仍然是絕對者。到了胡塞爾那裡，理智直觀被「本質直觀」所取代，但後者的基本構件仍然是直觀和概念這兩個要素，所不同的是，本質直觀的主體不再是絕對者，而是人類。然而，本質直觀即便能夠提供所謂的「本質性」認識，但已不再可能具有創造對象之實存的威力。
（作者單位：南開大學哲學院）
