諸子丨楊勇：《莊子》中的蘧伯玉——一種孔庄異同的比較

《莊子》中的蘧伯玉

——一種孔庄異同的比較

作者簡介丨楊勇，中山大學歷史學系。

原文載丨《中山大學學報.社會科學版》，2020年第2期。

摘要：

《莊子》中蘧伯玉出現兩次，分別在內篇《人間世》與雜篇《則陽》。恰可與《論語》中關於蘧伯玉的兩次記載分別一一呼應，藉由這兩處呼應，可探尋莊子對孔子思想的引申與轉化，由此進一步窺探到孔庄思想意趣的異同。《論語》中的蘧伯玉，以「卷而懷之」的全身隱退，與「欲寡其過而未能」克己自省的儒家君子著稱。莊子順著這兩點，對蘧伯玉的形象進行了引申與轉化。一是將儒家「卷而懷之」的隱退避禍，發展成「形就心和」，混跡人間隨便所適的「人間世」思想。兩者都是保全自我，但後者更圓融無滯。二是將儒家「欲寡其過」發展成「六十而化」。前者有改過從善的道德意味，後者則消解是非善惡隨順而行。賦予了蘧伯玉濃郁的道家與庄學意味。充分體現了莊子「用剽剝儒、墨」、「以詆訿孔子之徒，以明老子之術」的學術旨趣。

關鍵詞：蘧伯玉；莊子；孔子；君子；

春秋後期衛國大夫蘧伯玉，在先秦兩漢典籍中多以君子形象出現。《論語》中孔子贊曰「君子哉蘧伯玉」(《論語·衛靈公》)，對其君子之風頗多讚譽。《史記·孔子世家》載吳延陵季子使過衛，見蘧伯玉、史，有「衛多君子，其國無故」之嘆，列其為衛國諸君子之首。《禮記·禮器》論禮樂，蘧伯玉有「君子之人達」一語，可見其人亦時時以君子之操自警。南宋羅大經也說「伯玉可謂真君子矣」(《鶴林玉露·丙編·卷一》)。從這些記載看，蘧伯玉的君子形象深入人心。其人其事尚散見《左傳》《莊子》《淮南子》《韓詩外傳》《說苑》《列女傳》《新序》等先秦兩漢古籍。藉由這些記載，雖未能完整復原其生平事迹及思想，但也可依稀想見其為人風範。

在這些典籍中，頗值得注意的是《莊子》中蘧伯玉的兩次出場。眾所周知，莊子為道家學派的代表人物，其學說繼承了老子之學並做了較大拓展，其說乃是「以詆訿孔子之徒，以明老子之術」(《史記·老子韓非列傳》)。在這種認識下，儒家「以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁」(《莊子·天下》)的君子，在《莊子》中往往被置於批評的位置上。《人間世》中說「天之小人，人之君子；人之君子，天之小人」，即在天人視域下消解了君子這一儒家的重要倫理角色。《馬蹄》也指出:「夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉。」《田子方》中更批評「中國之君子，明乎禮義而陋於知人心」。這些地方都體現出對「君子」的不屑。然而，值得注意的是，作為傳統意義上「人之君子」的蘧伯玉，在《莊子》中卻並非「天之小人」，而是以有道者的正面身份出現。這一方面固然可說是莊子「寓言」的寫法，但這兩次出場卻也與真實的蘧伯玉，尤其孔子眼中的蘧伯玉有密切的淵源關係，只是又被莊子賦予了一些新的理念。對上述問題的進一步探微，有助於更清楚地認識孔、庄兩家對歷史人物不同評價所體現出的各自思維特點與價值取向。下文就此展開探討。

蘧伯玉之所以為「君子」，據《論語·衛靈公》載:

子曰:「直哉史魚!邦有道如矢，邦無道如矢。君子哉蘧伯玉!邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。」

孔子深許蘧伯玉為「君子」，因他能在仕宦中始終認清政治清濁，並靈活權變，適時決定出處進退。政治清明之時，出仕行道求其用；晦暗之時則主動退避出走求其隱。所謂「卷而懷之」，包咸解釋說「謂不與時政，柔順不忤於人」1。皇侃說「進退隨時，合時之變」(《論語集解義疏》卷8)。朱熹說「伯玉出處合於聖人之道，故曰君子」2。孔子又說:

天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。(《論語·泰伯》)

蘧伯玉也可謂「有道則見，無道則隱」。這也就是孟子所謂「士窮不失義，道不離道」，「窮則獨善其身，達則兼善天下」(《孟子·盡心上》)。孔子對蘧伯玉的這種評價，應該是在相當了解其人後做出。據《史記》，孔子周遊列國適衛兩度「主蘧伯玉家」(《史記·孔子世家》)。又載:「孔子之所嚴事:於周則老子；於衛，蘧伯玉。」(《史記·仲尼弟子列傳》)可見二人過從甚密，「嚴事」語甚至有「師事之」的尊崇味道。《白虎通義》卷4載:「孔子師老」。孔子本人常陷入「知其不可為而為之」(《論語·憲問》)，能進而不能退的困境中。故對蘧伯玉之行頗有「雖不能至，心嚮往之」的讚歎。

而進一步看，孔子的評價也有文獻可循。《呂氏春秋·召類》載:

趙簡子將襲衛，使史默往睹之，期以一月。六月而後反，趙簡子曰:「何其久也?」史默曰:「謀利而得害，猶弗察也。今蘧伯玉為相，史鰍佐焉，孔子為客，子貢使令於君前，甚聽。《易》曰:『渙其群，元吉。』渙者賢也，群者眾也，元者吉之始也。『渙其群元吉』者，其佐多賢也。」趙簡子按兵而不動。

由此可知蘧伯玉曾仕衛並居相位。衛國雖為小國，受晉國等大國壓迫，但在蘧伯玉主政下，眾賢人在位，一切井井有條難以侵犯，遂使趙簡子放棄偷襲計劃。《淮南子·泰族訓》也載:「蘧伯玉以其仁寧衛，而天下莫能危也。」這兩條記載可為了解「邦有道則仕」一語提供稍微詳盡的背景知識。此或為蘧伯玉晚年之時，其時孔子客居衛國，故得親見蘧伯玉仕衛治跡之盛。

而關於「卷而懷之」，據《左傳》載衛國曾兩次發生內亂:

(孫文子)見蘧伯玉曰:「君之暴虐，子所知也。大懼社稷之傾覆，將若之何?」對曰:「君制其國，臣敢奸之?雖奸之，庸如愈乎?」遂行，從近關出。(《左傳·襄公十四年》)

子鮮不獲命於敬姒，以公命與寧喜言，曰:「苟反，政由寧氏，祭則寡人。」寧喜告蘧伯玉，伯玉曰:「瑗不得聞君之出，敢聞其入?」遂行，從近關出。(《左傳·襄公二十六年》)

第一條是孫文子逐衛君，第二條則是寧喜弒君。此皆為蘧伯玉早年中年之事，錢穆說襄公十四年(前559年)其人「時必名德已重。故孫、寧思引以共事。最少亦當三十」3，有一定影響力。他在兩次內亂的關鍵時刻，被叛亂者徵詢意見時都未參與合作，而是迅速就近出亡。杜預注「從近關出」，曰「懼難作，欲速出竟」4。這又可為孔子所說的「卷而懷之」做生動的註腳。那麼「卷而懷之」，是之何處呢?《說苑·復恩》載:「蘧伯玉得罪於衛君，走而之晉。晉大夫有木門子高者，蘧伯玉舍其家。居二年，衛君赦其罪而反之。」可見蘧伯玉確為避禍轉徙異國，其中至少有一次亡至晉國的經歷。

結合各處記載，可知孔子對蘧伯玉「邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之」的評價並非虛語，相當程度上概括了其人的行事特徵及經歷。明確了這一點，再轉過來看《莊子》中的蘧伯玉形象，並進一步與《論語》進行對比。《人間世》載:

顏闔將傅衛靈公大子，而問於蘧伯玉曰:「有人於此，其德天殺。與之為無方，則危吾國；與之為有方，則危吾身。其知適足以知人之過，而不知其所以過。若然者，吾奈之何?」

蘧伯玉曰:「善哉問乎!戒之，慎之，正女身也哉!形莫若就，心莫若和。雖然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且為顛為滅，為崩為蹶。心和而出，且為聲為名，為妖為孽。彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖。達之，入於無疵。汝不知夫螳螂乎?怒其臂以當車轍，不知其不勝任也，是其才之美者也。戒之!慎之!積伐而美者以犯之，幾矣。」

《人間世》列內篇之四，其主旨郭象說乃是「與人群者，不得離人。然人間之變故，世世異宜，唯無心而不自用者，為能隨變所適而不荷其累也」5。即在紛繁的人世間，如何在不退場的前提下，通過自我角色定位、心理調適適應現實各種挑戰，從而避禍遠患。而這一篇尤其關注士人政治上的進退。實際上是莊子對當時戰國之世諸侯兼并尚詐謀，縱橫策士往來穿梭諸侯國之間的一種現實憂慮。篇中「顏回之衛」「葉公子高將使於齊」「顏闔將傅衛靈公大子」三則寓言，都圍繞人臣如何在亂政昏君之下求全展開。歷史上的蘧伯玉，以「卷而懷之」能得自保著稱，恰能符合這一主題。這應該是莊子借蘧伯玉來造設寓言的主要考慮。此處蘧伯玉提出「形莫若就，心莫若和」，「就不欲入，和不欲出」的主張。認為侍奉君主，外在表現應是無限的遷就隨順，內在則不與之同流合污，保持內心之安順與平和。外內相得，各行其道互不干涉。只有這樣才能夠通達無滯，存國保身。

那麼《人間世》中蘧伯玉的這種主張，與上述《論語》中蘧伯玉的思想有何區別呢?上引包咸注《論語》，說蘧伯玉「卷而懷之」乃是「柔順不忤於人」。不可否認，離開官場確有「不忤於人」的一面。但如果從《人間世》主旨出發看，恐怕未必能達到包咸所說。因為選擇離開，是一種對在位諸君的不合作，本身就是「忤」，就已經不是「形莫若就」了。這一行為潛伏著不合作帶來的風險。事實上，對這種特立獨行的離世隱居之舉，莊子並不贊成。《莊子》外篇《刻意》里對「刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣」的「山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好」進行了批評。認為這些做法太過標新立異，與世俗格格不入。他讚許的是「不刻意而高」的「聖人之德」，也就是郭象所說的「隨變所適而不荷其累」。在莊子看來，無論天下有道無道，都應該順世而行，無是無非，因是因非，一切皆自然，順物而動即可。而離開顯然是一種是此非彼的刻意之舉。離開並不能成為真正解決問題的終極方案。對認識這一點頗有意味的是，《論語》「天下有道則見，無道則隱」一語，在《人間世》「孔子適楚，楚狂接輿游其門」一節中，借接輿之口已被改成「天下有道，聖人成焉；天下無道，聖人生焉」。關於「成」「生」二字，郭象解釋道:「付之自爾，而理自生成。生成非我也，豈為治亂易節哉。」5「豈為治亂易節」一語尤能發莊子本意。這是一種「知其不可奈何而安之若命」(《莊子·人間世》)的心態。因此從莊子立場出發，蘧伯玉應該做的不是「卷而懷之」的離開，而應是對衛國在位者持「為嬰兒」「無町畦」「無崖」的隨順。這樣一來，實際上也就把孔子在《論語》中上述「卷而懷之」的觀念否定了。

不難看出，由《論語·衛靈公》到《莊子·人間世》，蘧伯玉已被莊子進行了一次創造性轉化。窺探這一過程，可以清楚看到儒、道二家在士人進退這一個重大問題上細微卻顯著的思想分際。蘧伯玉的「卷而懷之」，對孔子「知其不可為而為之」做了一次否定。莊子的「形莫若就，心莫若和」，「就不欲入，和不欲出」，則又對蘧伯玉的「卷而懷之」做了一次否定。否定之否定，莊子的「為」「與之為」「亦與之為」，似乎又回到了孔子「為之」的原點，但實際上卻是「再插足已非前水」，有了完全不同的思想內蘊。這正是莊子的深刻之處。然而問題在於，老莊道家真的走出這一「現」與「隱」的抉擇範疇了嗎?恐怕未必。即使身為周守藏室之史的老子，後來也有「居周久之，見周之衰，乃遂去」的「莫知其所終」之舉。莊子也以「子亟去，無污我。我寧遊戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉」(《史記·老子韓非列傳》)的決絕，辭去楚王許以為相之聘，寧可做一個漆園吏的小官遊戲人間。他見魏王時，又痛斥當時「昏上亂相」之局(《莊子·山木》)。他們都無例外地選擇了「邦無道卷而懷之」，而非「形就心和」，更非「與之為嬰兒」、「與之為無町畦」、「與之為無崖」。那麼莊子的這種「形就心和」之道，在「人間世」中究竟當落在何人、何處呢?這或許是一個值得深思的話題。

與《莊子》相同，《論語》中蘧伯玉也出現了兩次，且在內容上恰好可與《莊子》中的兩次出場一一呼應。除了上節所述，《論語·憲問》載:

蘧伯玉使人於孔子，孔子與之坐而問焉，曰:「夫子何為?」對曰:「夫子欲寡其過而未能也。」

使者出，子曰:「使乎!使乎!」

蘧伯玉雖以君子名世，出仕為官又有顯著政績，其人卻仍能虛懷若谷，正如邢昺所說「常自修省，欲寡少其過，而未能無過也」6。這一形象經由使者之口委婉傳達，得到孔子交口稱讚。眾所周知，儒家講「日三省吾身」(《論語·學而》)。而「改過」也是孔子反覆申言的，《論語》中多見其例:

子曰:「已矣乎，吾未見能見其過而內自訟者也。」(《公冶長》)

子曰:「過而不改，是謂過矣。」(《衛靈公》)

子曰:「主忠信，毋友不如己者，過則勿憚改。」(《子罕》)

蘧伯玉「欲寡其過」，也可謂「能見其過而內自訟」，「過則勿憚改」。《韓詩外傳》也說他「自設於隱括之中」，這些記載都可參照互證。

下面來看《莊子》中蘧伯玉與此相關的另一處出場。《雜篇·則陽》載:

蘧伯玉行年六十而六十化，未嘗不始於是之而卒詘之以非也，未知今之所謂是之非五十九非也。萬物有乎生而莫見其根，有乎出而莫見其門。人皆尊其知之所知，而莫知恃其知之所不知而後知，可不謂大疑乎!已乎已乎!且無所逃。此所謂然與，然乎?

蘧伯玉「六十而六十化」，站在當下不斷否定過往，站在未來則不斷否定當下。這個過程如宣穎指出乃是「不囿於故也」7。這顯然也是本於蘧伯玉的不斷自省改過而立論。《論語》「欲寡其過」，也可以說是「始於是之而卒詘之以非」。那麼，進一步來看，「六十而化」與「欲寡其過」二者是否真可混為一事呢?這也是一個饒有興味的問題。

應該看到，「欲寡其過」，是一個改過從善的過程，孔子所謂「見善如不及，見不善如探湯」(《論語·季氏》)，「克己復禮」(《論語·顏淵》)。這個過程是以嚴格區分是非、善惡為基礎展開的，有濃厚的道德色彩，是一個典型的「儒家式」命題。蘧伯玉孜孜不倦，唯恐有過不能改，力求盡善盡美，故為孔子所深許。與之相比較，《則陽》中蘧伯玉的「六十而六十化」，雖然表面上看好像也是一個不斷否定過往的過程。但這個過程卻並非立足善惡，而更多的是一種對過往的遺忘與消解。一切過往，無論善惡、是非都被消解。嚴格來講，這不是「否定」，而是「化」。「化」字即遺忘與消解之意。這個字在《莊子》中多見，是莊子特別倚重的概念之一。在莊子看來，儒家的所謂善惡、是非，都只是人們出於自身立場設定的偏狹觀念。《齊物論》篇指出是非的相對性，「是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非」，所以要「因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天」(《莊子·齊物論》)。故而《則陽》中蘧伯玉「六十而化」不含有《論語》「改過」的那一層意思。只是想表達，是非本身作為否定對象在不斷變化。成玄英說:「初履之年，謂之為是，年既終謝，謂之為非。一歲之中而是非常出，故始時之是，終詘為非也。」8因此不能執著於是非。甚至不能執著於破除是非的「化」本身，「化」也成為被消解的對象，所謂「且方將化，惡知不化哉?方將不化，惡知已化哉?」(《人間世》)究其根本，萬物都是「莫見其根」「莫見其門」的，不可恃「知之所知」，還有更多「知之所不知」乃是「與化日新」9的。只有不斷消解「知之所知」，才能消除「大疑」達到真知。這樣莊子實際上也就把蘧伯玉「欲寡其過」的儒家氣息消解了，並代之以濃厚的庄學意味。郭象解釋「六十而化」，雲「亦能順世而不繫於彼我故也」8，可謂探得其本。

由此可見，「欲寡其過」與「六十而化」性質上有根本不同，前者歸於儒，後者歸於道。所謂「化」，乃是「萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均」(《寓言》)。「寡過」則還不能「始卒若環，莫得其倫」，還處在是此非彼的倫類之囿中而不能「化」。但這一點，古今以來常為學者忽視，並將之混同。朱子在《論語集注》中即引「六十而化」釋「欲寡其過」:「按莊周稱『伯玉行年五十而知四十九年之非』。又曰『伯玉行年六十而六十化。』蓋其進德之功，老而不倦。是以踐履篤實，光輝宣著」。10以莊子之「化」來論儒家「改過」之「進德」，這是一種「以庄釋孔」的思路，沒有注意到二者間的差異。我們可以說，若以「進德」而論，「六十而化」所進之德，也是莊子「知其不可奈何而安之若命，德之至也」(《人間世》)及「游心乎德之和」(《德充符》)的德，而非孔子省身克己「欲寡其過」的君子之德；明胡儼《謁蘧伯玉墓》詩云「寡過在知非」11，也將「欲寡其過」與「未嘗不始於是之而卒詘之以非」視同一事；清代陸樹芝《莊子雪》解「六十而化」，說「謂有過即改，化於無過也」12，仍混同「改過」與「化」之別，則是「以孔釋庄」，也有違莊子本意；今人楊伯峻《論語譯註》中引《莊子》「六十而化」證「欲寡其過」13，仍延續了朱熹的思路。就筆者閱讀所及，只有錢穆先生《先秦諸子系年》中敏銳意識到二者的差別，指出《則陽》篇「謂昔日之所謂是者，或今日之所謂非，又今日以為是者，或乃昔日之所謂非。不存成見，故曰化。此本非《論語》寡過意」，「《莊子》非謂伯玉自見己非，特謂伯玉不固執己是耳」，「《論語》之『欲寡其過而未能』，乃使人之謙辭，亦君子之虛心。至於《莊子》乘化，是非俱泯，則為隱几夢蝶之流」14。所論精當，但似未引起學界足夠注意。

《莊子·寓言》篇中又有一段與上引《則陽》類似的對話:

莊子謂惠子曰:「孔子行年六十而六十化，始時所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也。」

惠子曰:「孔子勤志服知也。」

莊子曰:「孔子謝之矣，而其未之嘗言。孔子云:『夫受才乎大本，復靈以生。』鳴而當律，言而當法，利義陳乎前，而好惡是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢蘁立，定天下之定。已乎已乎!吾且不得及彼乎!」

此處「六十而化」變成了孔子。惠施對孔子「勤志服知」的評價仍是儒家路數，與《論語》「欲寡其過」同出一轍。關於「勤志服知」，郭象說「謂孔子勤志服膺而後知，非能任其自化也」15，林希逸解釋雲「勤心以從事於知見」16，宣穎雲「勤勞心知，從事於多知」17。惠施之意，仍以孔子「六十而六十化」是儒家勤勉自勵改過從善的心態。莊子則指出並非如此，認為所謂「勤志服知」已被孔子謝棄。那些「當律」之鳴、「當法」之言、利義好惡是非並不能讓人心服。孔子「六十而化」，只是與時俱化，回歸大本，重新回復虛靈不昧之境，使人心服，達到所謂「乘物以游心」(《人間世》)之境，而非簡單的是此非彼。正如成玄英指出「夫人稟受才智於大道妙本，復於靈命以盡生涯，豈得勤志役心，乖於造物」18。所謂「謝」，郭象解釋乃是「謝變化之自爾，非知力之所為」18。此處的「謝」，與《則陽》的「化」，可謂有異曲同工之妙。這一則為進一步理解「六十而化」與「欲寡其過」的差別提供了更詳細的說明。一言以蔽之，莊子要著力破除人們心中慣常形成的是非善惡觀念，而以齊物的任是非代之。

二者間的這種差別，還可再由《朱子語類》里兩段對話看:

問:「莊子說:『蘧伯玉行年五十，而知四十九年之非。』此句固好。又雲:『行年六十而六十化。』化是如何?」曰:「謂舊事都消忘了。」又曰:「此句亦說得不切實。伯玉卻是個向里做工夫人，莊子之說，自有過當處。」[廣]

李公晦問「行年六十而六十化」。曰:「只是消融了，無固滯。」[蓋卿](《朱子語類》卷44)

首先需指出，此處「行年五十」之說，乃是誤以《淮南子·原道訓》「蘧伯玉年五十，而有四十九年非」文做莊子語。但朱子以「消忘」「消融」「無固滯」解「行年六十而六十化」，則頗能窺得其間的庄學意味。而又說「此句說得不切實」云云，這又是站在儒家立場批評莊子，但也恰恰探及這個問題上孔、庄之別的核心:「向里做工夫」的蘧伯玉，正是儒家眼中「欲寡其過」的蘧伯玉；而所謂莊子「過當處」，則正是莊子對蘧伯玉的發揮之處和神來之筆。顯然朱熹對此間孔、庄之別認識是很清楚的。不過結合上引《四書集注》，總的來看，在蘧伯玉的評價上朱熹基本上還是站在儒家立場。

據《史記·老子韓非列傳》，莊子「其學無所不窺，然其要本歸於老子之言。故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。作《漁父》、《盜跖》、《胠篋》，以詆訿孔子之徒，以明老子之術。畏累虛、亢桑子之屬，皆空語無事實。然善屬書離辭，指事類情，用剽剝儒、墨，雖當世宿學不能自解免也」。這段記載是了解莊子學說的主要依據，重要性自可不待言。本文所論蘧伯玉的例子為更好理解這段話提供了一個生動註腳，對此再加說明。

首先，莊子對蘧伯玉生平事迹的記載了解是較為周詳的，不然就不能如此運用自如。由此大約可以想見他閱讀面較廣，的確可當司馬遷「無所不窺」的評價。眾所周知，《六經》之說最早見於《莊子》。儒家類書籍應也是莊子所熟悉的，朱熹評價「吾儒書他都看來」(《朱子語類》卷117)。尤其值得注意的是，《莊子》中的兩處蘧伯玉材料和《論語》中的兩處記載存在一一對應的關係，這應該不是巧合。再聯繫《莊子》中多有以孔子與弟子問學為情景而造的寓言。特別《人間世》一篇，開篇即以「顏回見仲尼」起，繼之以「葉公子高將使於齊，問於仲尼」，及「顏闔將傅衛靈公大子，而問於蘧伯玉」兩則，篇末又以「孔子適楚，楚狂接輿游其門」終，幾則寓言的語境似乎都受到《論語》影響19。尤其接輿事化自《論語·微子》篇「楚狂接輿歌而過孔子」一則非常明顯。可見《人間世》篇與《論語》確實有更直接的關係。依此推測，《莊子》中關於蘧伯玉的兩則，有針對《論語》而發，「詆訿孔子之徒」的意味。關於《論語》與《莊子》的關係，已有學者注意到。如杜玉儉根據「三為令尹」一典指出「從《莊子·田子方》對孫叔敖的評論與《論語·公冶長》對子文的評論之語言的高度相似性看，應是《莊子》對《論語》的故意改塑」20。不過《田子方》列外篇，一般認為非莊子自著，是否是莊子本人所為不能確定。相比較而言，《人間世》篇列於內七篇，在佐證莊子與《論語》關係問題上當更有說服力。據《漢書·藝文志》:「《論語》者，孔子應答弟子時人及弟子相與言而接聞於夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。」雖然《論語》的具體成書時間尚有爭論。但除莊子外，與莊子同時代的孟子著書多次明確引用《論語》。可見公元前4世紀後半葉至公元前3世紀前期《論語》一書不僅已基本定型，且在知識階層中間已廣泛得到傳播、閱讀。莊子精讀此書的可能性是很大的。

其次，莊子運用知識雖甚廣，但其學確有所宗，即「歸於老子之言」。蘧伯玉在其筆下即從儒家君子之列走下來，成為道家人物，確達到「剽剝儒、墨」、「詆訿孔子之徒，以明老子之術」之效。一方面，蘧伯玉身上既有孜孜求改過的儒家君子特質；但另一方面，「邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之」，與孔子問禮於老子時，老子「君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行」(《史記·老子韓非列傳》)之語，內蘊也有可通之處，似乎他身上也有一些潛在的道家氣質。所以錢穆說蘧伯玉「蓋道家先聲也」21。回顧蘧伯玉形象的建構，經歷了一個累層的過程:先是被孔子塑造為儒家的理想君子；繼而又被莊子改造，發掘其道家思想傾向並引申、放大，賦予其道家的理想人格。正如陳少明所言:「對莊子而言，歷史不是意義的來源，更不是價值的原則，它成了修辭的手段」，這一點在莊子對蘧伯玉的改造上得到了生動體現22。至此而下，蘧伯玉遂以這樣一種二元化的形象存在於歷史中。這一觀察點在其後西漢人眼中的蘧伯玉，即可清楚看到。《韓詩外傳》卷2載:「外寬而內直，自設於隱括之中；直己不直人，善廢而不悒悒:蘧伯玉之行也。」「外寬而內直」「直己不直人」多近《莊子》「形就心和」，「形就而不入，心和而不出」之意，「自設於隱括之中」，「善廢而不悒悒」則分別是《論語》「欲寡其過」「卷而懷之」之意。在西漢初儒者韓嬰眼中的蘧伯玉，呈現的就是這樣一種孔、庄思想的二元混合。而《淮南子·主術訓》載:「蘧伯玉為相，子貢往觀之，曰:『何以治國?』曰:『以弗治治之』。」以蘧伯玉主「無為之治」，道家思想的傾向十分鮮明，則顯然是順著莊子道家化蘧伯玉的思路而下。至於《列女傳》中衛靈公夫人評價蘧伯玉「夫忠臣與孝子，不為昭昭信節，不為冥冥墮行。蘧伯玉，衛之賢大夫也。仁而有智，敬於事上」(《列女傳·仁智》)，所謂賢、仁、智、敬，都是儒家的概念，則承襲的又是孔子儒家眼中的蘧伯玉。

注釋：

1[魏]何晏等注，[宋]邢昺:《論語註疏》卷15《衛靈公》，載《十三經註疏》下，上海:上海古籍出版社，1997年，第2517頁。

2[宋]朱熹:《論語集注》卷8《衛靈公》，載《四書章句集注》，北京:中華書局，1983年，第163頁。

3錢穆:《先秦諸子系年》卷1《蘧瑗史鰌考》，北京:商務印書館，2005年，第32頁。

4[晉]杜預注，[唐]孔穎達等正義:《春秋左傳正義》卷32，載《十三經註疏》下，第1957頁。

5[清]郭慶藩輯，王孝魚整理:《莊子集釋》卷2中《人間世》，北京:中華書局，1961年，第131，183頁。

6[魏]何晏等注，[宋]邢昺:《論語註疏》卷14《憲問》，載《十三經註疏》下，第2512頁。

7[清]宣穎:《南華經解》，廣州:廣東人民出版社，2008年，第180頁。

8[清]郭慶藩輯，王孝魚整理:《莊子集釋》卷8下《則陽》，第905，905頁。

9鍾泰:《莊子發微》卷之4《則陽》，上海:上海古籍出版社，2014年，第616頁。

10[宋]朱熹撰:《論語集注》卷7《子路》，載《四書章句集注》，第156頁。

11蔡雲川、蕭岐峻:《春秋先賢蘧伯玉》附錄一，鄭州:河南人民出版社，2003年，第199頁。

12[清]陸樹芝撰，張京華點校:《莊子雪》，上海:華東師範大學出版社，2001年，第217頁。

13楊伯峻:《論語譯註》，北京:中華書局，2006年，第174頁。

14錢穆:《先秦諸子系年》卷1《蘧瑗史鰌考》，第33—34頁。

15[清]郭慶藩輯，王孝魚整理:《莊子集釋》卷9上《寓言》，第953頁。

16[宋]林希逸著，周啟成校注:《莊子虞齋口義》卷9《雜篇寓言第二十七》，北京:中華書局，1997年，第434頁。

17[清]宣穎:《南華經解》，第190頁。

18[清]郭慶藩輯，王孝魚整理:《莊子集釋》卷8下《則陽》，第905，905頁。

19孔子及其弟子在《莊子》內、外、雜篇的出現次數尤其孔、顏的相關情況，王景琳做過統計說明。參見王景琳:《〈莊子〉內篇孔、顏形象考論——兼談〈莊子〉的成書時間》，《孔子研究》1991年第3期。

20杜玉儉:《〈莊子〉對〈論語〉的化用與改造》，《孔子研究》2012年第6期。

21錢穆:《先秦諸子系年》卷1《蘧瑗史鰌考》，第32頁。

22陳少明:《歷史的寓言化——對莊子歷史論述的一種解讀》，《中國哲學史》2013年第2期。

輪值主編|陳喬見

圖文編輯|宋金明 付尚春

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