【明日方舟·雜談】僭主的自我修養：善惡的彼岸站著一個科西切（下）
文丨AshuraSJ@bigfun社區
·超越瘋狂：純粹理性的科西切
「被一個時代感受為惡的東西，通常是以前曾被感受為善的東西的不合時宜的尾音，——是某個更古老理想的返祖遺傳。」
——弗里德里希·威廉·尼采【1】
上文兩條目初步討論了科西切人物形象與馬基雅維利主義和權力意志學說的共性。接下來，本條目將略微發散，從科西切代表的兩種思想學說的一些反思入手，簡要談談第八章劇情後半段中阿米婭和科西切兩人之間的矛盾對立、以及情節塑造上對這種矛盾對立處理的一些特徵。
如果有讀者仔細對比馬基雅維利的《君主論》、以及尼採的權力意志學說，則不難發現二人的思想有許多相似和共通之處。事實上，站在政治哲學的角度，尼采是馬基雅維利的擁躉，其思想在很大程度上受到了《君主論》的影響；二人的思想跨越接近600年的時空，以一種最極端化的資本主義政治形式交匯在了一起。這種形式在科西切身上有非常直觀的體現，它代表著資產階級政治主張的幾個特殊性：道德性、階級性和時代性。
首先談一談「道德性」。在「超人學說」中，尼采視戰爭為解決一切問題的根本途徑，認為其是歷史的催化劑，而與之對立的和平則是死亡的先導預告——這實際上是將馬基雅維利在《君主論》中提倡的權術理論推導至哲學層面的結果。但是，如果仔細比照過馬基雅維利和尼採的生平經歷，會發現他們的一生和其理論主張完全沒有關聯之處：不同於其著作中對權謀手段和弄髒雙手的毫不顧忌，馬基雅維利本人是相當堅定的共和政體支持者，其不到20年的政治生涯近乎與佛羅倫薩共和國同生共死，從未參與過任何勾心鬥角的爭權奪利；而尼采則更不必言，不僅從未參與過政治，生涯後期甚至陷入瘋癲，最後在癲狂中結束一生。問題來了：這樣的兩個人，真的會一邊倒地將美德棄若敝履、視作無用之物嗎？
答案是否定的——但也要分兩種情況討論。馬基雅維利的問題在於，人們過度驚駭於他的學說，以至於慌不擇路把「他著作中的主張」全部視為「他本人的主張」、以其名字作為不擇手段者的命名；但誠如上文所言，馬基雅維利只是將當時的政治現實直白地表露了出來，他個人的政治生涯一片清白，沒有任何值得指摘的失德之處；即使是提出「君主應當半獅半狐」的他，在緊隨其後的文中也承認「如果可能的話，他（君主）還是不要背棄善良之道，但是如果必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之路」【3】——事實上，馬氏從沒有一面倒地將道德批判為舊時代的廢棄產物，在《君主論》中，他從性惡論、公私二元道德觀、現實主義、君主專制內在邏輯和目的論這5個主要方面，強調了非道德舉動對於「政治行為」的必要性，而從未提出背信棄義必須擴展到社會生活的各個方面甚至提出社會道德與政治道德應相互制約（這也被視為現代道德發展的一種趨向）。這一點，從其著作的標題《君主論》即可看出來：書中討論的「為君之道」只契合「君主」的一面，作為一個社會和家庭的個體，並沒有全盤照搬這種政治主張的必要性——馬基雅維利學說的偉大之處在於，他極力推崇從現實主義角度對政治的考量，駁斥了自希臘羅馬時代流傳下來的「政治道德一體論」，力求將政治與道德剝離開來，對兩者分別對待，不能將兩者混為一丘之貉。
而即使是西塞羅等人推崇的「道德政治論」，實際上也是過於理想化的產物：「政治無道德」從來就不是一個令人心寒的預言，它只是個客觀存在的現象，同時也是個對政治與道德二者關係的最佳闡述。對於單純認為政治「不道德」或「非道德」的觀點，實際上都走進了一個十分明顯的認知誤區，即先入為主地將道德凌駕於政治之上，以帶有明顯主觀色彩和貶低意味的角度去評析政治與道德的關係；事實上，「政治」和「道德」從誕生之初就毫無交集，二者就像平行線，是平行且獨立的存在。馬基雅維利的主張固然打破了人們對於社會道德體系和政治行徑的認知，但這種對現實的客觀闡述其實並不帶有對某一方的褒貶，單純只是還原了政治的本來面貌；在馬基雅維利之後，想要駁斥政治，就不應再死盯著個人道德的某個方面，而應該著眼於對其政治手腕的批判。
馬爾庫斯·圖利烏斯·西塞羅（Marcus Tullius Cicero，前106-前43），羅馬共和國末期著名雄辯家、哲學家和文學家。其法律思想和政治思想在文藝復興時期重新得到重視，成為當時的熱門研究內容
這就是第八章尾聲劇情處理的第一個問題所在：科西切作為一個馬基雅維利學說的代言者，一個實體化的資產階級政治主張概念產物，他的一切行徑應該是與個人道德無關的——值得注意的是，到目前為止，科西切的所有出場都與政治密切相關，他的一切行為（擄走塔露拉、教育她、奪取身體），都帶有政治目的，至少也是為了實現帶有政治導向的目的。這使得玩家對其私德如何完全沒有真正的認識——也就是說，對他的批判應該是、也只能是對其政治野心的抨擊和反駁；但是在劇情中，阿米婭等人對科西切的反駁並不是針對其「烏薩斯意志論」和政治主張——後者提到的所有與烏薩斯軍事行動、國家意志、政體對峙相關的宣言，主角團竟沒有給出任何回應，而是死咬著對塔露拉人格控制這一點給予道德批判。
站在辯論場上，這其實就是一種文不對題的辯論回擊。「要用魔法擊敗魔法」，作為一個行事始終帶有極強政治目的的存在，想要在正當性與合理性上將其擊敗，就必須緊扣其進攻的套路逐一見招拆招，提出與之針鋒相對的政治性宣言，不應刻意轉換話題；但令人窒息的是，原本思路流暢一套政治無道義 權力意志 以大搏小組合拳打得行雲流水的科西切，在這個時候突然就主動放下「超人」的架子，開始就父女關係這種個人道德品質方面的問題和兩女主討價還價，直接把讓之前花一整章篇幅鋪墊的政治大義矛盾衝突全部付諸東流，最後如同趕片場一樣草草結尾——誠然，這固然受到各種客觀因素對遊戲劇情主題的限制，但這種具有強烈辯駁性質的矛盾對立以這樣一種略顯牽強的情形強行結束，不得不說多少可能受到篇幅把控、前後銜接等各方面處理不嚴謹妥當的影響；
馬基雅維利強調將道德和政治劃分開來，而尼采則是完全不同的情況。尼采學說中一個很重要的部分，在於其審視自古流傳下來的傳統道德準則後，發現想要讓現代人適應古代道德、或是讓古代道德適用於現代人的需求，是存在根本矛盾的。他力求摸清道德和現代社會需要之間是否存在有機聯繫，為人類行為（至少是他提倡的人類行為）構建一個可以施展手腳的道德空間。這種對傳統與現代體系關聯性的探索，在1886年出版的《善惡的彼岸》（Jenseits von Gut und B?se）中得到了集中體現；
這部「漂亮的作品」的德語原名實際上是「超越善惡」之意，它表現的是尼采對善惡二元道德體系的重新解構。尼采認為，善與惡實際上是人類社會出現後才誕生的評判體系，二者實際上是針對人的好惡而進行的定性；而人類的道德，實際上分為「奴隸道德」和「主人道德」。前者是凡俗社會的道德倫理體系，將「善」與「蠢」劃等號，追求自由和幸福，認為「惡人」激起恐懼；後者將「善人「」視作恐懼的製造者，而將「壞人」看做可蔑視者——這實際上也是對「超人哲學」的一種延伸：因為主人道德的遵循者實際凌駕於芸芸眾生的奴隸之上，因此他們的好惡評判超越了凡人善惡界限，不能被輕易定義為非黑即白、而是比黑白更高級純粹的存在。
1886年版《善惡的彼岸》
這也是尼采學說能在20世紀前50年的德國大行其道的原因——他維護了一小撮極端狂熱的資產階級成員的階級利益。儘管這種解讀並不是尼採的本意，但別有用心者將「主人道德」解釋為種族主義者和頑固資產主義者發動暴行的依據，認為這是「一個階級統治另一個階級」的真理：一旦某一類人具備了「主人」和「超人」的特性，比如佔據統治地位，那麼其所作所為就超出了通行善惡評判體系的範疇，意味著凡人並不能審判他們。出於對這種「真理」的狂熱吹捧，就會有越來越多狂徒向馬基雅維利主義的道路靠攏，從而形成一個利益集團，並向其他人或階級施加壓迫；
暴徒們結成利益團體集體狂歡的典型案例
「騎在人民頭上的，人民把他摔垮」【4】，我們都知道，狂徒也是人，現實導致他們不可能成為真正意義上的「超人」，因此他們最後的結局只會是被人民的審判推上歷史的斷頭台——但不死的科西切並不適用於這個必然規律。他的長生不死讓他真正意義上擁有宣稱自己「超越凡人」的資本，沒有人能否認他是一個超出凡人的「超人」；悠長歲月的洗禮也讓其對現行社會道德倫理體系的感受越加淡漠。因此，站在尼采思想體系的大前提下，科西切實際上是立於「善惡的彼岸」的超越善惡的存在，他的行為帶有極強的馬基雅維利主義趨向，不擇手段、無視社會道德，但他的行為不能以單純的善或惡進行斷言，社會道德也無法審判他。旁人只能針對其行動的最終目的和後續影響，來判斷其行為是否合理，但沒有資格評價其行為是好是壞——「好壞」和「合理性」是兩個不同的概念。
這正是身體力行踐行尼采超人學說的科西切有恃無恐的資本所在。作為資產階級超人意志存在的他無法被在階級上低劣於他的人審判，即使是與他同階級的塔露拉也缺乏審判他的正當緣由；即便塔露拉因為被操縱時期的罪行而應當審判，對真正罪魁禍首科西切的無從治罪，也使得這場審判失去了法律層面的正當性：科西切的存在超出了凡人的範圍，凡人對善惡的定義並不能用於定性科西切的行為；縱使是在「法律高於一切」的前提下，法律和科西切孰高孰低的爭辯也得不出結果——如果科西切高於法律，那麼法律就沒有審判他的權力；但如果凡人制定的法律高於科西切這個「超人」，又會讓人對本應適用於凡人的法律的公信力產生懷疑，從而使得法律本身的權威遭受動搖。更何況，在泰拉世界的這片大地上，還沒有能夠審判科西切這個的法律；除非能有一個與之平等的「超人」、或者一個高於「超人」的存在出現，否則在那之前，都不會有真正審判科西切的可能性。
這裡以一個相對通俗易懂的案例進行補充說明：1945年日本戰敗後，裕仁天皇發布的《終戰詔書》雖然讓一眾日本國民認識到當前的局勢，但日本國內仍然存在意圖反攻倒算的頑固分子；真正宣告日本放棄頑抗的事件，嚴格上說並不能是1945年8月14日裕仁向全日本廣播《終戰詔書》一事，而應該是次年元旦《人間宣言》的發表——為什麼？因為只有在《人間宣言》發表之後，天皇在日本的地位才由至高無上的「人身神」降到與庶民一致的「人」，其原本的「超人」身份發生了變化，使得作為與日本民眾同屬於「人」的駐日美軍能夠對日本天皇、乃至以其為國體的戰敗國日本進行進一步的處置；
包括這張著名的合影照，也是當時麥克阿瑟採取的「推翻神像」的措施之一。這張合影被刊登在報紙上以後，日本民眾原本對天皇抱有的神秘感全部煙消雲散，再加上戰敗的現實，導致天皇在民眾心中至高無上的地位發生了動搖，客觀上加速了駐日美軍接管日本的進程
這種行為本質上是「推翻神像」，是一種將「超人」拉扯到與其所蔑視的「末人」同等地位的舉動；「只有將高貴者變得不再高貴、或是塑造出比其更為高貴的主體，才能在道德上擁有審判高貴者的餘地」，這一點在凡人的社會道德體系中是不會變的——但囿於現實限制，這兩種做法在眼下的泰拉都無法實現；因此，在很長一段時間內，科西切將不會得到應有的處置，他的生命將會繼續延續、甚至還會找到新的繼承者。
最後，從時代性角度觸發，以政治哲學發展為方向，我們來探討一下科西切身上的一些特徵。
馬基雅維利和尼采主張的誕生並非偶然，除了資產階級政治導向本身的主觀因素外，客觀存在的社會時代也是孕育這一類極端思想的條件：前者處於15-16世紀分裂混亂的義大利，後者則生活在德意志國家主義、民族主義等諸多思想浪潮此起彼伏的精神動蕩時代。他們的思想主張是對時代要求的適應，或是著手於解決當下問題、或是對近未來進行構想，本質上是彼時時代的產物；但是隨著時代的變化和歷史的推進，他們學說中的部分內容已經不再適應現實了（比如馬基雅維利對君主專制的鼓吹和尼採的超人學說）——至少是不再適應現實的政治局勢了。因此，儘管現在仍然有馬基雅維利主義者，有尼采權力意志學說的踐行者，但如今這些人所信奉的內容，與二人最初提出的內容已不盡相同、甚至走上了南轅北轍的道路：前者已經脫離了馬氏原本強調的政治層面，成為一個道德意義上的中性偏貶義詞；後者亦逐漸成為一種個人主義的修辭，成為一種個人行動的信條；
這是一種時代、國家和民族發展的必然。正如本條目開頭引言所陳述，「被一個時代感受為惡的東西，通常是以前曾被感受為善的東西的不合時宜的尾音，是某個更古老理想的返祖遺傳」，隨著時代的變化，道德倫理體系的具體內涵也不斷發生改變，這種「此一時、彼一時」往往會在社會各個層面帶來翻天覆地的巨變——最明顯的莫過於思想層面：一些如今被棄若敝履的舊思想、舊習俗、舊文化，在過去的某個時期可能是人人嚮往的新奇事物和好事（而反之的情況則很少出現）。
這其實就是科學唯物主義對發展的定義：發展是事物前進上升的一種運動和變化，新事物在舊事物基礎上產生，對舊事物批判繼承；這種「推陳出新」和「除舊立新」是一種揚棄的過程，任何一個時代誕生之初，都不可能徹底否定此前時代的遺產，只能逐步地拋棄舊事物中消極腐朽的部分、發揚其中積極合理的因素，以一種緩慢而堅定的方式不斷向前向上運作，在經過漫長的揚棄之後才能徹底擺脫舊事物的影響；
換言之，新時代想要擺脫舊時代的影響，需要等到這個新時代發展到一定的階段才能如願——但現在的泰拉具備這樣的條件嗎？顯然並沒有；甚至在很長一段時間內，都不會誕生這樣的社會條件。無論是感染者、帝國還是戰爭，在最近的未來都不會消失，這種緩慢、持久而深遠的對舊有社會秩序體系各方面的解構，在相當一段時間內是不會有質變的。烏薩斯帝國儘管老邁腐朽，但它數百年打下的基業不會一夜敗光，「大而不倒」的現實讓它在一段時間內仍然有著苟延殘喘的空間。如科西切所言，「先皇發動戰爭，讓盲從者非理性的部分得到滿足，讓他們非智慧的部分被灌注，讓他們的平庸化為非凡，讓他們的冷漠變為狂熱——讓他們變得高尚」，「每個民族都有自己獨特的偽善，並且將之稱為它的美德」【1】，這種對外的侵略戰爭本質上是為轉移烏薩斯國內的各種矛盾而發動的，它是滿足統治階級利益、大體上有利於保持國家機器維持運轉的，因此在烏薩斯人看來，已逝的先皇無疑是高尚的、愛國的、體恤子民的、大公無私的——因為他所做的一切對「烏薩斯」都是好的，這樣一個為戰爭而生的政權，其內部所有生靈存在的意義，就是為帝國開疆擴土，因此只要能順從國家意志的行為，都一概是美德的體現；
同樣地，這裡以現實中的俄國沙皇為例：為何性格殘暴的伊凡四世（Иван IV Васильевич，1530-1584）、沉迷神秘主義的亞歷山大一世（Александр I Павлович，1777-1825）、改革不徹底的亞歷山大二世（Александр II Николаевич，1818-1881）能被後世不少人認為是雄主和守成之君（至少不是昏君），而知人善任工作勤奮的尼古拉一世（Николай I Павлович，1796-1855）、「整頓國家秩序」的尼古拉二世（Николай II Александрович，1868-1918）卻被俄國人公認為平庸之輩和昏君？因為他們採取的政治手腕與俄國發展的趨勢存在根本性的順逆差別：「恐怖的伊凡」、「神聖王」和「改革者」的從政舉措雖然存在這樣那樣的問題，但他們大體上保護了俄國的國家利益，捍衛了統治階級的利益，讓「老大帝國」的排面能夠立而不倒；而「隆重地用絞刑架開始了統治」」的尼古拉一世對逐漸覺醒的俄國資產階級大肆鎮壓，尼古拉二世對外對內都笨拙得如同神志不清的精神病人，二人治下的俄國都因悖逆時代的勁風而舉步維艱，他們不僅沒能捍衛俄國作為一個「國家」的根本利益，反而失掉了所剩無幾的政治威勢和資本，最後的結局自然不言而喻。
伊凡四世。綽號「雷帝」的伊凡四世被視作俄羅斯第一位沙皇，其在位期間採取獨裁專制統治措施，將恐懼刻進了幾乎每個羅斯人的內心
亞歷山大一世。亞歷山大一世是一個捉摸不透的人，後世研究者傾向於認為他是個自由主義者，但身居高位讓他不得不成為一個極度保守的封建君主；種種前後矛盾的行為和兩極分化的評價最終為他贏得「俄羅斯的斯芬克斯」這一奇妙綽號
亞歷山大二世，教科書的常客。其主導的農奴制改革是一場帶有強烈封建殘餘的改良運動，完全沒能解決困擾俄國的根本問題；他最後也因對革命活動的鎮壓而被刺殺
尼古拉一世，同樣也是教科書常客。對十二月黨人起義的殘酷鎮壓和蠻橫的文化專制措施讓他備受指責，和普希金的恩怨情仇讓他在語文教科書上佔據了比歷史教科書更多的空間
尼古拉二世，平庸無奇的末代沙皇。唯一的優點大概只有顏值
而遊戲里的烏薩斯帝國處於一個什麼階段呢？儘管當前的皇帝身上包含許多尼古拉二世的特徵，但這時的烏薩斯還遠沒破落到如此地步，仍然是北方大地上跺跺腳能讓周邊抖三抖的恐怖存在；這種情況下，作為「烏薩斯帝國意志」而存在的科西切，似乎翻車翻得有點太早了。在帝國遠未走向時代落幕之時，身為「烏薩斯的意志」、身為「超人」，科西切遠不是一個年輕警察和一個十幾歲的孩子在政治上能斗得過的。他是半獅半狐的存在，是見證過無數詭譎政局，在利用與被利用、玩弄與被玩弄之間遊走自如的政治老油條；千年歲月賦予他的詭計與雄辯讓他足以逼得魏彥吾無計可施，基於年歲增長而累加的智慧與狡黠使他能夠精確預言塔露拉的末路——在這個時代，還沒有能審判他、能將其打入舊事物的廢紙堆加以徹底否定的存在。
——結果就是這樣一個理應玩弄一切的梟雄，在打不贏之後突然就成了一個樂子人，從一個不為外界所動的高馬基雅維利主義者變成了一個局限性極大的低馬基雅維利主義者，然後躲進塔露拉的內心，開始盡職盡責地擔任背景板和內心鬥爭對象的角色。
馬基雅維利主義的行為特徵對照表【5】
明眼人都看得出來，這種處理確實是草率了。儘管可以從很多角度對其加以解釋：前後期劇情協調和節奏把握失控、角色傾注精力出現時間斷層、文本和劇情之間的衝突、下一步新劇情展開的需要，等等；但這種造神又輕而易舉加以推翻的行為，實在顯得有些突兀——你很難在後續劇情中再去樹立一個逼格和境界能與科西切相提並論的反派人物，除非以不斷的戰力崩壞為代價；真要這麼處理的話，又會讓此前苦心孤詣營造的劇情氛圍落入俗套，到最後顯得略微得不償失。
因此，無論是出於劇情設定，還是出於戲劇衝突和矛盾設置的考慮，這種情況下，科西切的戲份遠沒有徹底結束。作為一個超出善惡、凌駕於眾生之上的「權力意志」的承載體，身為舊時代遺毒的他仍有在新時代毒害人間的可能性；他將用狠毒陰險的理性再次將他人玩弄於股掌之間，而這一切只需要等待一個契機，等待塔露拉、或者她之外的某人自投羅網的那個時機。
滴答，滴答，咚，咚，咚——一個新的科西切就此誕生；但這一切對他來說，不過是漫長歲月中又一次聊以慰藉的輪迴返場罷了。
·寫在最後
與這個角色在劇情中展現出的野心一樣，科西切這個角色是人物塑造和劇情塑造者創作野心的彰顯。它象徵著創作者試圖以一種更加深刻的角度，去探討一些現實中和歷史上的某些問題。但很遺憾地，過於快節奏的後半段劇情導致這個角色並沒有得到完整的彰顯，一些情節上的處理讓這個角色給人的觀感有些虎頭蛇尾；儘管如此，這個角色在劇情中尚未迎來真正的謝幕，未來的他將如何施展危險而美麗的陰謀、為泰拉世界的未來投下多少陰霾，仍然未來可期。
許多讀者在閱讀完上述條目後或許會產生疑問：如果科西切真的是一個超越善惡的角色，那麼他本身不應該會讓人激起反感和厭惡之情；但大部分玩家都能直接了當地看出這個角色是個純粹的反面角色，這是怎麼回事？
這個問題其實不難回答：因為科西切這個角色是一種符號化的象徵，是一種政治化的隱喻。它象徵著誕生自14世紀、甚至更早的資產階級，其思想中最為極端化、最為偏激的一些主張。在上一篇專欄中，我們提到塔露拉身上具有資產階級部分革命者的特質，而科西切與塔露拉對身體控制權的爭奪、乃至尾聲中科西切對自己早晚會捲土重來的宣告，其實是對資產階級政治發展趨勢的一種寓言式的譬喻：資產階級的不堅定性和軟弱妥協性，往往讓他們無法突破自身階級的藩籬，追求破舊立新的重頭再來，這導致為了維護階級利益和資本主義，他們只能以修修補補的改良方式來維護固有制度；在階級內部，科西切象徵的極端主張者和塔露拉代表的那部分遠見者，其實並不存在明顯的界限。在維護階級利益的前提下，二者往往存在或單向或雙向的轉化，這種轉化或許是可逆的，但帶來的影響是無法被消除的；
為什麼科西切身上的反派氣質如此明顯，以至於即使他的行為無關善惡，很多玩家也會對其產生一定的膈應感？這一點也與他象徵的事物有關。首先，科西切這個角色在神話中的出典——「不死的」（Коще?й Бессме?ртный）科西切（詳情請見陣營設定淺析·烏薩斯補Ⅰ），本身就是一個邪惡氣質濃厚的非人存在，這讓他從第一眼給人的直觀印象上就沾染了些許「邪氣」；其次，在劇情中，科西切被刻意塑造為一種極端化意識形態的化身，這種意識形態一方面具有非理性的極端化趨向，另一方面它與遊戲大部分玩家接受的意識形態教育是「對立」的；這兩個方面歸根結底，都是資本主義政治及哲學在發展過程中誕生的分支；出於意識形態之間的矛盾衝突，大部分玩家接受的意識形態教育和科西切代表的意識形態衝突，實際上是互斥互責的。後者所認為正常或不太離譜的東西，往往在前者看來是無法接受的，反之亦然；而這種認知上的對立，被巧妙地融入到科西切的特質塑造中，得以實現一種無關道德、但能夠引發共情的效果（這也導致本文在對馬基雅維利主義和權力意志學說進行闡述時，必須儘可能以資本主義意識形態的角度進行剖析，從而使文中部分觀點在一些人看來可能是不「政治正確」的）。
而當我們將目光重新轉移到科西切身上，從他信奉的人生哲學和處事原則中，或許能觀察到一些更具現實意義的東西：許久以來，人們將馬基雅維利主義、連同馬基雅維利本人視為一種貶義詞（在中國尤為明顯），這種常常與政治化高度關聯的意識傾向被認為是爭權奪利和道德敗壞的肇始——一個典型的案例就是「水門事件」東窗事發的美國前總統理查德·米爾豪斯·尼克松（Richard?Milhous Nixon，1913-1994），人們因水門事件將其斥責為「馬基雅維利主義者」。但是，馬基雅維利本人最初的主張，卻恰好與現在提及的馬基雅維利主義截然相反，二者對道德和政治抱有完全不同的看法，其涵蓋的範圍也不盡相同；造成這一現象的原因，既有研究過程中片面化、主觀化的解讀，也有時間流逝帶來的審視與回顧——尼采思想其實也是同樣的情況。除此之外，還有多少與之相似的事物，也是因為類似的緣由而逐漸扭曲了原有的面貌？或者換句話說，科西切公爵、不死的黑蛇，是否也因為種種原因而在漫長的歲月中遺忘了原本的自我？
「時間」或許是最能指代科西切的詞。無盡的壽命（儘管是有代價的）讓他擁有近乎無限的容錯率，任何選擇的後果都會隨著時間的流逝而淡忘；相對地，一種思想或許會隨著一個時代的遠去而逐漸被遺忘，但以一種借屍還魂、脫胎換骨的形式延續下去，也是一種不得不加以思考的可能性。「現代學者筆下看似豐富多彩的馬基雅維利的形象（人文主義者、共和主義者、人民之友、宗教之友、價值中立的科學方法的奠基者），其實都代表了馬基雅維利主義本身的勝利。」【6】科西切對自己終將回歸的預言，其實也是對一種世界發展規律的總結：總有一些思想，會因為這樣那樣的原因擺脫時空的限制，出現在一個遠離它誕生時間的時代；儘管這時的它或殘缺、或扭曲，已非原初的面貌，但這種思想的留存，或許正是所謂的「記憶的永恆」。
《記憶的永恆》（The Persistence of Memory），西班牙超現實主義畫家薩爾瓦多·達利（Salvador Dalí，1904-1989）作於1931年，現藏於美國紐約現代美術館
那麼，科西切到底是什麼呢？或許正如他所說，他是「烏薩斯的意志」，但烏薩斯更像是他的意志；他是暴君、是僭主、是不死的黑蛇、是大地的苦難、是馬基雅維利主義者、是「超人」、是一種意識形態、是一種理念——是一種無孔不入、滋生於任何有可能者內心的思想。
但他是什麼，其實也並不重要。無論世人如何評價，都不執拗於抽象的道德或真理，科西切始終孤獨地站在那裡——站在善惡的彼岸，更有效地直視他的目標，嘲弄著除他之外的一切，「這個品種的人認得孤獨，認得孤獨所具有的最毒的成分。」【4】
